Xa temos dispoñible o número deste ano da nosa publicación “SAGA. Revista Dixital de Investigación”. Podedes descargar o PDF nesta ligazón ou visionalo online.
Duras, tanto como necesarias, foron estas V Xornadas de Antropoloxía da Sociedade Antropolóxica Galega. Pero… Que é o mal? Como se manifesta? Somos quen de recoñecelo? A estas e outras moitas preguntas intentouse responder a través de seis diferentes miradas. Seis conferencias da man de expertos nas distintas materias. Tiveron lugar no espazo Nemonon do 5 ao 7 de novembro, e contaron coa colaboración da Concellería de Cultura e Patrimonio do Concello de Pontevedra. A apertura do ciclo e as diferentes presentacións estiveron a cargo do antropólogo e presidente da SAGA, Rafael Quintía Pereira.
Ás 18h do venres comezou esta edición dando paso á conferencia do Padre José Criado, titulada “O concepto do mal dende o Cristianismo”. José Criado exerce como párroco do Santuario de O Corpiño onde, entre as súas responsabilidades, e a petición do bispado de Lugo, se atopa a de realizar exorcismos. Como representante da Igrexa Católica, efectúa unha distinción entre tentación, ferramenta do maligno para afastarnos de Deus, e posesión, a entrada do demo no corpo. Fronte a tentación do mal estaría a virtude, a forza para manterse fieis a Deus. Sinala que o salmo utilizado no rito bautismal inclúe un pequeno exorcismo, coa finalidade de eliminar o pecado orixinal co que, segundo as crenzas católicas, nacemos todos. Explica que este acto non significa que o neno, ou nena, estean posuídos. Recalca que dende a visión da Igrexa Católica existe unha clara dicotomía entre o ben e o mal; para esta non hai lugar á subxectividade á hora de definir os conceptos, que considera antagónicos.
A segunda intervención do día foi a do antropólogo, doutor en Ciencias Políticas e Socioloxía e en Ciencias das Relixións, José Luis Cardero López. Por motivos de saúde, a súa exposición foi online. Como na primeira, a visión do sobrenatural é o eixe central da súa exposición. Refire como, a raíz dunha imprudencia divina ou humana, se produce a separación entre o ben e o mal. Este acto divisorio dos dous elementos, unidos nun principio, constitúe un relato común a moitas das culturas. Dende a época dos cazadores-recolledores, onde os fenómenos alleos ao mundo humano eran atribuídos á mesma Terra (o medio físico), pasando pola Nai Terra e posteriormente á Deusa Nai; explica as diferenzas entre o numinoso, o sagrado e o relixioso, sinalando a importancia do concepto de Divindades do terror sobrenatural. Fala, por exemplo, da Nai Terra como un ente cruel, dadora de vida e tamén de morte; fronte a Deusa Nai, máis próxima a nós.
O sábado, ás 10 da mañá, deu comezo a segunda das Xornadas da man de Montse Fajardo. Esta escritora e periodista, licenciada en Ciencias Políticas e da Administración, Máster en Dereito das Administracións e Institucións Públicas, é técnica de Memoria Histórica na Deputación de Pontevedra e especialista en temas de Xénero. O título da súa intervención, “A represión sobre as mulleres como forma de terror”, xa anunciaba a dureza da exposición. Inevitablemente crúa, debido aos feitos relatados por Montse, estivo centrada na represión franquista, especialmente na producida sobre as mulleres. Fala da complicidade da Igrexa na imposición do terror, “a Igrexa foi o mal”, da instigación ás violacións e o sometemento das mulleres por parte da cúpula golpista. Relata brevemente a historia de vida de varias galegas, represaliadas brutalmente polas súas ideas políticas ou por ter sido solidarias cos perseguidos. Sen embargo, considera preciso centrarse nas que quedaron, nas que, obrigadas a convivir co represor, non se someteron as directrices do franquismo para a muller e soportaron décadas de terror. Encerradas, violadas, torturadas, rapadas, marcadas con tatuaxes, humilladas ante o escarnio público de moitas maneiras; en moitos casos como obxecto e instrumento de tortura para exercer o mal sobre os seus compañeiros de vida. Destaca como, fronte ao castigo recibido polos homes debido ás ideas políticas, a maioría das mulleres constaban como castigadas polos seus “pecados”. Este feito tivo para moitas, entre outras consecuencias, a de non poder acollerse á Lei de Amnistía e permanecer encarceradas moito máis tempo.
Interveu a continuación Rocío Ovalle; premiada periodista, profesora de escritura na USC, especialista en coordinación de equipos e actual coordinadora da Delegación da Cruz Vermella en Santiago de Compostela. Na súa poñencia, “Proyecciones que transforman. El bien institucional, el bien colectivo y el bien individual, entre el idealismo y la coherencia.”, empeza destacando como, na sociedade, as fronteiras entre o ben e o mal son máis ben difusas. Indica que o papel das organizacións non gobernamentais, sendo relativo, é necesario para que ninguén quede á marxe; a pesar da imposibilidade, ou extrema lentitude, de resolver os problemas estruturais. Explica como tanto a cara A como a B do ser humano se atopan tamén nestas organizacións, a pesar de buscar a mellora da sociedade, e como se poden enfrontar en certas ocasións ao dilema ético de utilizar o mal para conseguir un ben. Sinala que, se ese mal afecta a unha persoa, non paga a pena; que soe pasar cando as aspiracións persoais, o ego, se poñen por riba do interese común, do ben. A continuación relata unha serie de situacións, vividas ao longo da súa traxectoria profesional, onde o ben e o mal poden ser entendidos dende a relatividade. Expresa a necesidade de comprender os contextos culturais para non xulgar de xeito erróneo feitos dos que se ignoran as súas circunstancias.
Xa pola tarde, e a través de videoconferencia, produciuse a intervención do investigador, escritor e experto criminólogo Manuel Carballal. Co tema “No nome de Satán: o mal como xustificación do crime.”, conta como os peores malvados son os que alcanzan tal punto de adoración por parte dos demais que chegan a matar por eles. Despois de décadas de investigación do satanismo en España, conclúe que a maior parte destas organizacións son inofensivas e que moitos dos crimes atribuídos a elas son crimes rituais, non satánicos, existentes dende as orixes da humanidade e que debido á globalización se están a estender. Que a maioría dos satanistas non adoran a Satán porque non cren na súa existencia, consideran que o mal provén dos primitivos instintos do ser humano. Ao longo da exposición demostra que, ao contrario do que poida parecer, o mal se atopa na maior parte das veces lonxe do evidente. Fala dos psicópatas encubertos, persoas aparentemente afables e bondadosas que viven integrados na sociedade e son capaces dos peores crimes sen chegar a utilizar a violencia física, individuos capaces de matar en vida ou de levar a outros á peor das decisións.
A última mirada sobre o mal destas V Xornadas correu a cargo de Félix Castro; antropólogo, etnomusicólogo, escritor, investigador e avogado. O tema da súa conferencia “Manuel Blanco Romasanta, o mal de múltiples caras.”, centrouse principalmente no proceso xudicial a este home coñecido popularmente como “o lobishome galego”. Félix levou a cabo unhas catro liñas de investigación sobre este criminal nado na provincia de Ourense e falecido, por enfermidade, na cárcere de Ceuta. Despois dunha investigación intensiva, Castro da conta, entre outras, das seguintes conclusións: Romasanta, vendedor ambulante entre Galicia e León, era un psicópata que, a través da astucia, finxindo moi ben características como a amabilidade, profunda fe cristiá e esforzo no traballo, foi gañando a confianza dos veciños, especialmente do xénero feminino. Case todas as vítimas deste asasino eran mulleres ás que seducía para, logo de ofrecerlles un bo posto de traballo na cidade, mercar as súas propiedades e durante a suposta viaxe asasinalas. Asemade, non ve descartable engadir a todo isto a hipótese da venda do unto humano, algo non tan excepcional nesa época.
Despois de cada intervención e ao remate das sesións dedicouse un tempo ás preguntas do público e ó debate. O contrapunto a estas, en xeral, crúas Xornadas chegou a mañá do domingo, cunha agradable visita ao monte comunal de Salcedo. O antropólogo Rafael Quintía guiou aos asistentes polo Parque Etnoarqueolóxico do Outeiro das Mouras, nun entorno cada día máis fermoso.
Agradecementos: A Mauro Lomba pola acollida no espazo Nemonon, á colaboración da Concellería de Patrimonio do Concello de Pontevedra, aos poñentes pola brillantez do seu traballo e ao público asistente polo interese amosado.
Texto: Pilar López Vilas (Sociedade Antropolóxica Galega) Fotografías:
Un ano máis, leváronse a cabo as Xornadas do Entroido da Galiza, que xa acadan a oitava edición. Xa é tradición que teñan lugar unha semana despois dos días máis importantes do Entroido, e este 2020 (ano bisesto) celebráronse, cunha grande afluencia de público, os días 28 e 29 de febreiro, no espazo Nemonon de Pontevedra.
As actividades foron variadas: conferencias, presentación de libros, actuación musical, exposición fotográfica de Roberto de la Torre e mesas de debate. Comezaron, puntualmente, o venres 28 coa inauguración a cargo de Anxo Rosales, membro da Sociedade Antropolóxica Galega (SAGA).
Julio I. González, Anxo Rosales e Emi Cagiao.
A presentación do libro Historia e recuperación do Entroido de Samede (publicado pola editorial Ab Origine), que vén de publicar Emi Cagiao, foi o primeiro acto das Xornadas.
Este Entroido, que se leva a cabo no concello coruñés de Paderne (A Coruña), vivíu un renacemento a partir dunha pescuda que os nenos e nenas do lugar fixeron no colexio. A nai dun destes nenos, Emi Cagiao, seguíu co fío da investigación máis alá dun simple traballo escolar. Os vellos e vellas do lugar convertíronse nos informantes do seu traballo, que tivo como froitos a recuperación da festividade por parte da xente máis nova, primeiro, e a publicación do seu libro, posteriormente.
Esta obra conta cun abondoso e invaluable material gráfico, aportado pola propia veciñanza. Aparte de recuperación de traxes e personaxes, tamén saíu do esquecemento unha danza, a Muiñeira Cruzada, que ten como peculiaridades ser bailada o luns de Entroido e como mínimo por 10 parellas. Esta danza non se bailaba desde o ano 1961.
A continuación, unha representación da Asociación Felos e Madamas de Esgos (Ourense) deu unha charla sobre o seu particular Entroido. Esta asociación naceu no ano 2009 coa finalidade de pór en valor a tradición do Entroido neste concello, que se leva fundamentalmente polas montañas de Rocas. Dúas madamas (Marina Díaz Rodríguez e Esperanza Rodríguez Crespo) e un felo (Manuel Fariña Blanco) foron as persoas designadas para achegárnolo un pouco máis. Contaron anécdotas sobre os traxes, a tradición e o presente do Entroido en Esgos.
Marina Díaz , Manuel Fariña e Esperanza Rodríguez.
Aínda que non ten tanta sona como outros, onde tamén hai personaxes chamadas felos (como Maceda), comentaron con orgullo que o seu Entroido segue a celebrarse e que a veciñanza fai unha importante labor para conservalo, levando ás novas xeracións para implicarse e empaparse das tradicións locais.
Tamén comentaron, entre outras cousas, que o Entroido se conserva moi parecido a como era tradicionalmente, pero que hai algúns cambios nos nosos días, como a contratación de autobuses para chegar a todas as aldeas onde queden habitantes, factor que é moi importante para eles: chegar a todos e todas.
A veciñanza visitada, pola súa parte, responde moi ben a estas visitas e cada parada convértese nun festín de delicias gastronómicas para estas madamas e estes felos que aínda van roubar (teatralmente) nos seus galiñeiros.
A continuación, o historiador Julio I. González deu a conferencia O Mundo ao revés. O teatro de Entroido de Galiza.
Julio I. González e Rafael Quintía.
Especializado en investigacións sobre manifestacións artísticas, teatro e espectáculos, aportou unha visión histórica sobre a influencia do teatro nas manifestacións do Entroido galego, a través de fontes diversas, como documentos antigos e referencias pictóricas e artísticas na Galiza e en Europa.
Na Xornada do sábado, Carlos X. Ares presentou a súa obra, Festividades de inverno na provincia de Ourense. Máscaras, personaxes e rituais. (da editorial Dr. Alveiros), Premio Vicente Risco de Ciencias Sociais 2020.
Carlos X. Ares e Rafael Quintía.
Esta obra é un inventario moi extenso e conciso das festividades que se levan a cabo en Ourense, a provincia que máis tradición aporta ao noso Entroido.
Nesta obra resúmese un traballo etnográfico intensivo de tres anos, tras a visita a 151 localidades ourensás (pertencentes a 56 concellos), cun grande traballo de campo que inclúe incontables entrevistas de informantes de entre 20 e 95 anos e visitas a todas as mascaradas e rituais dos que fala no libro.
Unha obra imprescindible se se quere profundizar no asunto tan serio que supón o Entroido na provincia de Ourense en particular, na que ocupa gran parte da vida social durante a invernía, tanto nos núcleos urbanos coma no rural.
Con el veu o grupo Escaravellos, que nos obsequiou unha alegre actuación musical.
Grupo Escaravellos.
A continuación, Lidia Mariño deu unha conferencia titulada A figura da Vella no Entroido.
Lidia Mariño e o fuso da Vella fiandeira.
Partindo da Vella mitolóxica e as súas características principais aportadas pola etnoloxía, procedeu a facer unha comparación de certas figuras presentes en diversos Entroidos galegos con outros europeos, defendendo a teoría que tras algunhas personaxes están antigos mitemas sobre a morte e o renacemento da vida, nun contexto cíclico e agrario que foi a base do sustento da Humanidade desde o Neolítico.
Por último, Chema Cebeiro, da Rexionalista de Teo (A Coruña), presentou o seu traballo sobre as danzas do Entroido do Ulla. Estas danzas, redescubertas de forma inesperada a través dun informante que fora bailador principal nelas, amplían o vistoso Entroido do Ulla, famoso sobre todo polos seus Xenerais. Na conferencia explícase como foi o procedemento da recuperación (que levou preto de cinco anos), grazas á vontade que ten a veciñanza de que a danza sexa incorporada de novo no seu Entroido (entenden de forma moi loable que a danza non pode ser fosilizada nin servir de demostración nos festivais, senón que debe ser incorporada como elemento vivo no Entroido do Ulla).
Chema Cibeiro e Rafael Quintía.
Rafael Quintía, presidente da SAGA, foi o encargado de clausurar estas xornadas entroidescas, facendo unha reflexión sobre o Entroido nos nosos días: como se pode compaxinar tradición e fenómeno turístico? Expresou que o Entroido, incluído nas guías de turismo como un reclamo máis do noso país, debe ser tratado co respecto que merece, como forma de convivencia social con códigos, oficiantes e unha ritualística propios, facendo referencia ao triste feito de que turistas agrediran, ou intentaran agredir, a participantes dalgunhas mascaradas tradicionais. Como parte da identidade dos pobos e comunidades da Galiza, as persoas que visitan deben informarse mínimamente do que irán a ver, e ter un mínimo de empatía polas que o ofician.
Desde a SAGA, afirmamos contundentemente que o noso Entroido debe ser digno e dignificado. Por iso seguiremos realizando estas Xornadas, estudando e colaborando coas persoas que fan posible que o noso Entroido siga tendo no posible toda a súa esencia, e fomentando o seu respecto.
Ata o ano que vén. E que viva o santo Entroido!
Texto: Ana Durán Penabad/ Fotografías: Miguel Ângelo Vieites.
Hoxe sorprendeunos a desgraciada nova da morte do antropólogo Carmelo Lisón Tolosana, referente indiscutible no estudo da antropoloxía galega. O noso compañeiro e socio honorífico da Sociedade Antropolóxica Galega, o Doutor José Luis Cardero López, achéganos esta sentida lembranza do que foi o seu mestre no seu camiño polo mundo da Antropoloxía. Que a terra lle sexa leve, Don carmelo Lisón Tolosana. D.E.P.
De una manera o de otra, el fin de los tiempos y el de nuestro propio tiempo, termina siempre por sorprendernos, por mucho que lo esperemos o que pensemos en ello como algo cierto e inevitable.
Yo me acuerdo ahora, en estos tiempos de crisis casi universal, del profesor Lisón y de aquellas clases y seminarios impartidos en el Departamento de Antropología Social y Cultural de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, en la Universidad Complutense de Madrid.
Sus enseñanzas abrieron, en mi caso, una ventana al mundo del Conocimiento, cuya importancia y trascendencia nunca habría sospechado por entonces. Venía yo en aquellos años -los setenta del pasado siglo veinte- de los territorios académicos de la Medicina y también de los acontecimientos sociales y políticos que marcaron las etapas finales de la dictadura franquista. La Sociología y, mas tarde, la Antropología Social y Cultural, con las aportaciones docentes y académicas del profesor Lisón impartidas en un Departamento universitario magníficamente dotado con unos profesores de gran altura profesional e intelectual, de los cuales guardo un recuerdo entrañable, provocaron un cambio imparable en mi propia vida, tanto como en el curso de mis inquietudes intelectuales.
Recuerdo que, a lo largo de sus muchas enseñanzas, nos comentaba como la curiosidad nunca saciada, el ansia de preguntar una y otra vez, la observación detenida, la investigación pormenorizada e incansable y la preocupación científica, llegaban a ser -entre otros- instrumentos indispensables tanto para el trabajo de campo que distingue en cualquier caso la labor de antropólogas y antropólogos, como para la interpretación que estos científicos sociales deben llevar a cabo siempre sobre la misma realidad social y cultural a la que interrogan y acerca de la cual investigan en sus muchas facetas. La Antropología como una herramienta de observación, de análisis y de interpretación, nos era recomendada en cada momento de nuestro trabajo y de nuestro estudio, y aparece también, en mi opinión, como una constante, en la propia obra científica de don Carmelo.
El profesor Lisón y su ejemplo nos guiaron a muchos por el sendero -en no pocas ocasiones proceloso, discutido y agitado por mil vendavales- de la Antropología Social y Cultural, como una práctica cuyos fundamentos científicos no deben ser nunca olvidados, pero cuyo aliento, íntimamente vinculado siempre a lo humano, tiene que acompañar siempre también -observación, participación, interpretación- a nuestras tareas.
Descanse el gran antropólogo, investigador y maestro, de estos afanes, y conservemos nosotros su recuerdo y sus enseñanzas mientras caminamos, observamos e interpretamos, por los caminos y vericuetos de este mundo. Que su recuerdo y memoria nos acompañen en cada momento de esa tarea.
Dende que o ser humano é somos viaxeiros, percorrer o planeta está escrito no noso ADN. Primeiro coma seres nómades e co tempo por moi diversos motivos: o clima, a fame, a guerra ou, simplemente, na procura dun mellor lugar para vivir. As nosas inquedanzas leváronnos tamén a viaxar para descubrir, conquistar, coñecer, e tamén para descansar ou recuperar a saúde. Nun mundo no que aparentemente pouco queda por explorar, a viaxe aínda pode ser unha aventura, cando menos interior. Coma dixo Henry Miller: “O noso destino nunca é un lugar, senón un novo xeito de ver as cousas”.
Na tarde do venres 22 de novembro de 2019 deron comezo as IV Xornadas sobre Antropoloxía da Sociedade Antropolóxica Galega (SAGA) e a viaxe foi o eixe central ao redor do que se desenvolveron as distintas conferencias. Tiveron lugar no espazo NEMONON e contaron, unha vez máis, coa colaboración do Concello de Pontevedra. A xornada inaugural, e tamén as distintas intervencións, foron presentadas por Rafael Quintía Pereira, antropólogo e presidente da SAGA.
A primeira relatora foi a antropóloga e técnica superior en turismo, Cristina Valdés. Na súa charla titulada Viaxes e turismo, unha visión antropolóxica, fixo un percorrido histórico do fenómeno social, cultural e económico que é o turismo. Dende os desprazamentos con motivo dos Xogos, e tamén polas crenzas, na Antiga Grecia e na Roma Clásica ou as peregrinacións relixiosas na Idade Media ata o actual turismo de masas; explicou as circunstancias, contextos e motivacións que levaban, e levan, ás persoas a emprender unha viaxe. Falou tamén da necesidade de substituír a masificación e superficialidade do turismo actual por outro xeito máis respectuoso cos lugares e coa xente, de establecer lazos entre visitantes e visitados, de substituír por experiencias o que é non é máis que consumo e da necesidade de respectar a cultura local e a convivencia. Di que os destinos máis visitados hoxe en día pronto deixarán de ter atracción para os visitantes debido, precisamente, ás consecuencias das aglomeracións que agora reciben.
22 años de expediciones antropológicas a Siberia foi o título da videoconferencia impartida por Carmen Arnau Muro que, por causa dun pequeno accidente, non puido acompañarnos de xeito presencial nesta ocasión. Carmen Arnau é doutora en Antropoloxía coa tese Chamanismo Siberiano vs. Cristianismo Ortodoxo e a maior experta española no coñecemento dos pobos siberianos. As súas expedicións a Siberia en solitario comezaron coa pretensión de facer un pequeno traballo sobre unha das comunidades, pero o encontro casual cunha chamana, e a súa invitación a acompañala nas visitas aos enfermos polos distintos poboados, fixéronlle cambiar o obxecto de estudo e o seu sistema de traballo para poder mergullarse na cultura local. Reivindica viaxar ao corazón doutras culturas con respecto e escoitar, viaxar para coñecer aos outros. Destaca a adaptabilidade do ser humano a diferentes contextos e coma produto deste feito a enorme diversidade cultural que en Siberia, con moi diversas rexións, é moi salientable. Sen ningún tipo de axuda creou o Etnomuseo de los Pueblos de Siberia y Asia Central na provincia de Toledo, museo xestionado pola fundación que leva o seu nome.
Xa na mañá do sábado 23 tivo lugar a exposición do tema Viaxes que parten o corazón: migrantes entre dous mundos a cargo da licenciada en Socioloxía e doutora en Antropoloxía Luzia Oca. Coma experta en intervención social en comunidades caboverdianas en Galicia e coordinadora de proxectos de integración ten unha estreita relación coas persoas que son obxecto do seu estudo. Dende a súa investigación explica os cambios producidos dende as primeiras viaxes migratorias, hai máis de 40 anos, das mulleres caboverdianas que viven, fundamentalmente, na Mariña luguesa. As primeiras chegaron alí na procura das súas parellas, traballadores na construción de importantes infraestruturas ao longo do territorio español. Destaca que detrás da migración económica non hai liberdade e que non é un proxecto persoal senón familiar, conta coma a sociedade de orixe de estas mulleres é unha sociedade nacida da escravitude e da mestizaxe, onde a muller ten unha importante presenza no traballo e na vida social. Fai tamén un apuntamento comparativo sobre a poligamia visible en Cabo Verde fronte a invisible na nosa sociedade. Amosa varios relatos etnográficos de mulleres migrantes, explicando a soidade das pioneiras e o grande acubillo que significaron para as que viñeron despois.
A segunda intervención da mañá, despois dunha pequena pausa para tomar café e algo de doce, foi a de José Luis Cardero. O doutor en Ciencias Políticas e Socioloxía, coa especialidade de Antropoloxía, e doutor en Ciencias das Relixións, levou os asistentes ata A viaxe cara ás fronteiras e términos do Alén. Falou da morte, do que hai fora dos límites do coñecido e que en moitas ocasións é o negativo, o perigo. Conta que na antigüidade o mar era a fronteira co Alén e subliña o feito de que moitas das características da viaxe ao outro mundo son comúns nos relatos de moitas culturas, sendo común así mesmo a escaseza de detalles sobre o que nese escenario acontecía. A través de imaxes prehistóricas amosa as representacións que o ser humano facía dos habitantes dese lugar descoñecido e temido, así coma dos poucos que podían adentrarse nel e volver con vida. Os chamáns eran nun principio os únicos que tiñan esa capacidade, e en tódalas representacións a súa volta ao mundo coñecido ocorría despois dunha transformación. Di que a nosa preocupación pola vida mais alá da morte é evidente dende o inicio dos tempos e explica o significado da simboloxía empregada para protexernos dos que alí moraban, uns símbolos comúns á maior parte da humanidade.
Pola tarde tivemos a oportunidade de cruzar o Atlántico co xornalista, doutor en Ciencias da Comunicación e historiador, Santiago del Valle. Galegos en Vilcabamba, o último reino inca independente: Cronistas, conquistadores e exploradores foi a participación de Santiago nestas xornadas, unha fascinante viaxe da man das súas investigacións para acadar a localización precisa de Vilcabamba. Este lugar era un espazo sagrado e esa condición convertíao nun símbolo de resistencia e rebelión fronte aos conquistadores, nel refuxiouse Manco Inca cando era perseguido polos españois. A existencia do lugar era incuestionable grazas a abundante documentación histórica existente, pero ata o de agora non se puideran localizar os restos arqueolóxicos. O territorio non estaba correctamente representado nos mapas, de aí que os intentos para localizalo non tiveran éxito. Despois de dazaseis expedicións arqueolóxicas á zona e grazas ao descubrimento dunha plataforma cerimonial (ushnu), á investigación da toponimia, as lendas, os penedos (moi importantes na cultura local) e á testemuña dunha muller sobre un achado casual do seu fillo, hoxe en día son moitos os restos atopados que indican o descubrimento do lugar exacto onde se atopa Vilcabamba.
A última das miradas sobre o feito de viaxar veu da man do fotógrafo, explorador, guía de viaxes e membro de la xunta directiva da Sociedad Geográfica Española, Diego Cortijo. A súa conferencia levaba por título Explorando selvas y desiertos hacia Ítaca. Diego ten feito moitas expedicións, incluso subacuáticas, sendo unha das poucas persoas que estivo no Tassili. Recoñece que concibe a viaxe dende unha perspectiva romántica, ao xeito das antigas expedicións. As inquietudes persoais e a curiosidade levárono a viaxar dende moi novo, en canto tivo a oportunidade, así foi coma comprendeu que os nosos prexuízos sobre outros lugares desaparecen ao coñecelos. Xa dende un principio tiña un enorme interese pola procura das cidades perdidas e, aínda que explica que o Dorado non existe, si está convencido da existencia dun antigo asentamento inca na selva amazónica. Explica como os habitantes da selva amazónica son moi diferentes entre si, incluso entre comunidades veciñas, para el o factor determinante de esas diferenzas é o grado de contacto co exterior. Na selva peruana de Madre de Dios localizou o que parece unha enorme cara gravada na pedra da que tivera coñecemento a través das comunidades nativas. A morfoloxía do rostro, semellante aos andinos, da pulo ás súas investigacións na procura de vestixios dos incas na selva baixa.
Despois de cada exposición houbo unha rolda de preguntas na que o numeroso publico asistente foi moi participativo. Como anécdota destas xornadas, un pequeno retraso no comezo da primeira das conferencias do sábado propiciou unha pequena e improvisada mesa redonda entre Rafael Quintía, José Luis Cardero e Diego Cortizo sobre o risco nas viaxes. A idea común xurdida neste pequeno debate podería ser a de que hai que atreverse a saír da nosa zona de confort, que a realidade soe ser diferente ás expectativas e que nunha viaxe é mais doado saber cando empeza que non cando remata.
O domingo 24, e para rematar unhas xornadas dedicadas á viaxe dende diversas perspectivas, qué mellor que unha viaxe no tempo visitando a réplica dun poboado da Idade do Bronce no Parque Etnoarqueolóxico Outeiro das Mouras e os marabillosos petróglifos que hai nas proximidades.
Texto: Pilar López Vilas/ Fotografías: Miguel Angelo Bieites, Ana Durán Penabad
Estamos a piques de publicar o Fol de Veleno 2016 e para ir abrindo boca aquí tendes para consulta online ou descargar gratuita e a todo color o nº2 de “Fol de Veleno. Anuario de Antropoloxía e Historia de Galiza”.
Esta fin de semana estivemos no excelente establecemento El Descanso de los Lares, ó norte de Segovia onde Juan Antonio Martín de Espinosa, da empresa Silex Arqueología y Gestión del Patrimonio S.L., desenvolveu maxistralmente o seu curso sobre o traballo do silex no solutrense. A excepcional calidade deste profesional andivo á par ca dos responsables desta casa de turismo rural sita nun interesantísimo entorno da bisbarra da Campiña segoviana. Petróglifos sobre xistos, fortalezas do seculo V e outras elementos da cultura local foron o trasfondo desta actividade que axuda, mediante a práctica, a comprender mellor, moito mellor, a realidade cultural das sociedades europeas pretéritas o cal resulta fundamental á hora de coñecer mellor a nosa realidade antropolóxica. Compañeiros de Aragón, Euskadi e Andalucía covertiron a nosa estancia nunha oportunidade excepcional. Moitas grazas a todos!
Juan Antonio Marín traballando. Foto SAGA 2104
Nos primeiros milenios do denominado paleolítico superior as sociedades humanas que integraban ós nosos devanceiros ocuparon o continente europeo. As características das súas culturas son pouco coñecidas, apenas intuídas. Entre os escasos datos dispoñibles que permitan unha aproximación á súa realidade cultural están aqueles que poden tirarse dos obxectos daquela época recuperados actualmente e dentro do seu contexto. Neste sentido resultan fundamentais os utensilios líticos – e doutra caste – que puideron ser estudados sobre unha base antropolóxica e co auxilio das técnicas arqueolóxicas.
O famoso cabalo do Xacemento de Domingo García. Emblema da bisbarra da “Campiña”. Norte de Segovia.
Hai uns corenta mil anos os grupos humanos dos que descendemos contribúen ca súa presenza á diversidade cultural do vello continente. Colonizan o medio mediante o despregue dunha gran capacidade de adaptación. Neste período de tempo, duns trinta mil anos, o solar europeo é a escena dunha rexionalización cultural na que non deberon fallar os fenómenos de aculturación que tanto interesan á antropoloxía e que implicaron tanto á nosa liñaxe como á da outra especie humana que habitaba este continente do cal era autóctona: os neandertais.
Xurdiu así o concepto de culturas transicionais, circunscritas a territorios concretos; integradas en biocenoses relativamente restrinxidas ; solapadas entre si no tempo e no espazo bio-xeográfico da xélida Europa; con xeitos de manifestación diferentes segundo se trate dos grandes espazos abertos da Europa central e oriental ou da Europa Atlántica; con xeitos de manifestación diferenciados, tamén, nos alicerces desas culturas e no cabo das mesmas.
Diversidade cultural na que eses outros humanos que non eran coma nos, os neandertais, deberon xogar un rol decisivo precisamente no xurdimento de todo este panorama cabo do cal, e logo duns cen mil anos como pouco, as sociedades de cazadores e recolledores foron deixando paso ós derradeiros nómades e despois á produción de alimentos.
O paleolítico superior foi un período de grande diversificación cultural, o mundo comezaba a transformarse no mundo da xente. No mundo do antropolóxico por excelencia.
Isto pode verse tanto pola pegada que deixou o incremento da poboación, cunha intensa habitación de covas e palas como por aquela diferenciación daquelas culturas entre si.
O seu universo simbólico ficou en parte dispoñible para nos mediante os gravados e pinturas ou tamén nos novos estilos funerarios, colectivos e rodeados dun rico contexto fúnebre que da conta da existencia dunha intensa reflexión sobre a transcendencia.
Preparación das pre-formas líticas. Foto SAGA 2014
Unha destas culturas ou sociedades mais conspicuas de todo o paleolítico superior foi precisamente aquela relacionada ca fase denominada Solutrense, na honra da poboación francesa de Soloutré. Uns milleiros de anos antes e despois do ano 20 mil antes do hoxe e solapada ca primeira gran globalización cultural europea, – o denominado Gravetiense – xurde dalgún xeito o que debeu ser unha nova maneira de relacionarse e percibir o mundo. A brillantez desta novidade cultural pode tirarse do virtuosismo e sofisticación do instrumental feito en pedra por estas comunidades que ocuparon o norte e leste da península ibérica, nas zonas próximas á costa, e o sur da actual Francia. O dominio das técnicas do traballo da pedra para facer utensilios para á caza e demais actividades é abraiante, tanto que na nosa opinión esas persoas estiveron en disposición de facer do traballo lítico un arte cunha grande carga simbólica.
Xacemento de Domingo García, Segovia. Foto SAGA 2014
Para testar esa hipótese acudimos a aprender os rudimentos desta sofisticada técnica das mans dun dos grandes especialistas nestas habilidades: Juán Antonio Marín, un verdadeiro coñecedor do mundo paleolítico e especialmente no tocante ó traballo do sílex e a tecnoloxía relacionada con el. Marín é un reputado experto deste tema e un referente de primeira orde para o coñecemento daquelas sociedades.
Sala de traballo solutrense. Foto SAGA 2014
Cando soubemos do curso que este profesional ía impartir no excelente establecemento, segoviano El Descanso de los Lares, moi próximo a un importantísimo xacemento de gravados rupestres que inclúen obras solutrenses, aló nos fomos.
Xacemento de Domingo García, estudado polo colaborador da SAGA e arqueólogo do CSIC Manuel Santos Estévez. Foto SAGA 2014
Quixemos pois, e tal como di Marín “experimentar para comprender”. Comprender algo do mundo simbólico daquela xente; a súa sofisticación ideolóxica manifestada no requintado das producións que chegaron até hoxe. O seu esplendor no medio dun dos intervalos mais duros do clima europeo. Fronte os desafíos extremos a cultura foi a solución.
Iñaki e Juán traballando na extración de láminas por presion sobre nucleo. Foto SAGA 2014
En Galicia o xacemento de Valverde, preto de Monforte de Lemos está considerado unha mostra que, unha vez mais, relaciona a Galicia, e dende tempos moi remotos como vemos, co resto dos grandes contextos ideolóxicos do continente. Un lugar dende o cal sobrevivir fronte á desolación glacial e contribuír a crear novos proxectos culturais.
A mediados do ano 2013 na SAGA tivemos coñecemento da existencia dunha interesante zona cun importante corpus de tradicións locais inda vixente. Ademais parte deste sistema mítico estaba, segundo os nosos informantes locais, asociada con varios petróglifos inéditos. Tratábase dos montes inmediatos a Sandín, parroquia de Flariz no concello de Monterrei, Ourense.
Un dos nosos primeiros obxectivos sería a localización e fotografado dun panel granítico que contiña, segundo nos informaran, o denominado petróglifo do Sugarrido no emprazamento do mesmo nome, ás aforas da localidade.
Agardabamos poder ir, nas seguintes semanas, acompañados por algunha xente de Sandín para que nos levasen á fonte da Moura e a outros prometedores lugares nos que poder escoitar de primeira man os relatos asociados.
Pouco despois aconteceu o monstruoso incendio do mes de agosto daquel ano, polo que tanta angustia e carraxe experimentarían as xentes desta parte do planalto do Larouco, entre eles os de Sandín.
Por elo, non foi até un mes despois cando puidemos achegármonos por aquelas alturas cubertas de cinsa máis propias de Mordor que da magnífica paisaxe galega. A escena era deprimente, e a preocupación aumentou cando comezamos a ver un dos máis lamentables efectos do lume no monte.
Pedras estonadas pola acción do lume de alta intensidade. Foto SAGA 2013
Percorremos a zona, devida daquela nunha antesala do inferno, xunto cun natural de Sandín, Manuel Atanes Góméz – ó que lle agradecemos os seus coñecementos, informacións e compaña – que nos levou até a Fonte da Moura e tamén ó lugar do Sugarrido onde xa non demos atopado o petróglifo que iamos procurar, pode que xa desaparecido polos sucesivos lumes que teñen afectado nas derradeiras décadas do XX ó monte galego, abandonado e, o que é peor, infravalorado.
Valos de pedra nos montes de Sandín. Foto SAGA 2013
Panel pétreo do Sugarrido, Sandín, Monterrei, Ourense. diversas zonas danadas de diferentes xeitos. Foto SAGA 2013
Algo abatidos e sa de volta cara Sandín, Manolo, o noso guía propuxo achegarse até o lugar de O Penedo do Mouro, polo que atravesa un importante camiño Norte-Sur.
Da importancia do sitio daba conta o feito de que nel era onde situaba a tradición local a manifestación discontinua dun “vella” que pode ser vista no alto dos penedos. Vestida con algo semellante a unha capa de burel marca coa súa presenza a existencia dun inveterado contido simbólico e, xa que logo, encriptado.
O chegar a un outeiro, nun valo de pedra vimos as primeiras e familiares marcas dunha antiga vinculación co territorio.
“Ferraduras” nas rochas do camiño. Posible reutilización ou nova sintaxe a partires dun vello motivo?
O que non contabamos foi atopármonos diante do que, inmediatamente, percibimos como algo novo para nós.
As novas figuras fotografadas pouco despois do incendio en 2013. Fotos SAGA 2013
Esta mesma idea, a novidade implícita, foi referendada tralas investigacións recentemente desenvolvidas pola Universidade de Vigo, Campus de Ourense, no Proxecto Alto Támega.
A seguir empregámonos ó intento de establecer referentes que permitiran encadrar dentro dalgún contexto cultural estes magníficos petróglifos. para elo cumpría preguntarse cal podería ser o alcance semántico e simbólico dos motivos. Foi entón cando traballamos coa idea de que as figuras aparelladas eran inversas e, xa que logo, expresaban reciprocidade. Poderían representar a idea de xemelgos, parellas dinámicas que efectúan unha acción, e por elo cumpren unha función ou desenvolven un traballo.
Perante a ausencia de referentes bibliográficos achegados que puideran contextualizar directamente este achado, recorremos ó escenario continental na procura de achados semellantes.
Compre lembrar que mesmo dentro do ámbito galego coexisten manifestacións moi diferentes que denotan a posible existencia de contextos ideolóxicos pretéritos tamén diferenciados. Os distintos estilos estarían a expresar ideoloxías ou visións do mundo diferentes inda que, como en todas as sociedades antigas, compartían inquietudes “estruturais” propias das sociedades humanas. Sobrevivir ó paso inexorable das estacións é un asunto fundamental nas zonas mornas do planeta. Tamén os movementos das presas de caza, a sazón dos cultivos, o balance entre a enfermidade e saúde, a fame e a fartura, a vida e a morte en definitiva. Mesmo hoxe en día somos vasalos do sol.
En moitas mitoloxías[1] os heroes teñen unha relación dinámica co astro solar. Tal é o coñecido caso de Dédalo e de Ícaro, por exemplo. Noutras relativamente abundantes ocasións, a tradición predica propiedades cósmicas dunha parella divina, celeste, santa ou sacra. Eses pares adoitan seren xemelgos místicos ou xemelgos cun rol fundamental para o equilibrio, inestable, da orde cósmica.
Cástor e Pólux ( Polideuces) heroes xemelgos da mitoloxía da hélade representan en palabras de I.Gómez de Liaño ( Gómez de Liaño, 1998) “… El alternante tránsito del sol por la mitad superior y la mitad inferior de la esfera celeste, esto es, por el mundo subterraneo y el celeste”[2]
Amphion e Zethus, xemelgos de Zeus, crean a cidade de Tebas igual que Rómulo e Remo, irmaus enfrontados crean a cidade de roma na tradición latina.
Apolo é tamén un deus deus solar e a súa xemelga, Artemis, deusa da noite, a caza e está directamente relacionada ca lúa. Ámbolos dous representan tamén ós principais astros do ceo.
Caín e Abel son os primeiros homes “naturais” xa que a súa creación non dependeu directamente de Deus.
Xa noutras tradicións, como a mesoamericana, podemos atopar ós heroes xemelgos Hunahpú e Ixbalamqué (Ou Xbalanqué ) recollidos dende a tradición popular no libro denominado (dende 1861) Popol Vuh. Cada un deles encarna ós dous astros.
No Oriente Medio os deuses matutinos e vespertinos Arsu e Azizos son tamén xemelgos celestes.
Na tradición persa Arhiman e Ahura Mazda son xemelgos, opostos e enfrontados, que representan a dualidade cósmica.
Na Australia central a tradición explica que unha parella solar de lagartos xemelgos crean o mundo e rescatan ás mulleres das gadoupas dun espírito lunar que as retén.
Na cosmogonía nórdica atopamos os deuses, tamén xemelgos, Frej (Freyr) e Freja (Freyja) como solar e lunar respectivamente. Posúen cadanseu carro co que percorren o ceo.
Moitas culturas das dúas Américas manexan o mito dos xemelgos, como os Iroqueses, onde atopamos unha parella “ positiva/negativa “ denominados “estou disposto” e “o espullento” cun rol semellante ó de Abel e Caín. Dous xemelgos, fillos dun oso e unha muller primordial inician a saga humana en varias culturas da costa oeste de Alaska. Tamén, entre os Inuit, o sol e alúa teñen a súa orixe na transformación dun irmán e unha irmá nos dous astros. Na costa do Pacífico son Enumclaw e Kapoonis os gobernantes sobre a luz e o trono. Entre os Navajo un par de heroes guerreiros, xemelgos, resultan ser fillos do sol dentro da súa saga cosmogónica. Resultan ser o “Fende_monstros” e o “ Rapaz_de_Auga”. O seu pai transporta ó sol pola bóveda celeste e eles rematan sendo dous heroes que percorren o mundo polo ceo. Os Hurón do nordeste americano teñen a Ioskeha e Tawiskara, e outras tribos falan de Gluskap e Malsum. Masewi e Oyoyevi son a parella heroica entre os indios Acoma do suroeste de Norteamérica e cumpren unha función mítica equivalente á do par de “iguais recíprocos” Ariconte e Tamendonare da cultura do Pobo Tupinamba do brasil. Entre os Xingú, tamén do Brasil, os irmáns xemelgos Kuat e Iae fanse cargo do control do sol e da lúa.
Na Melanesia atopamos a Kavinana e Karvuvu, o “sabio” e o “estúpido” respectivamente e que representan a dicotomía entre a vida e a morte, os aspectos positivos e negativos da existencia.
Nas culturas africanas a importancia desta idea está tamén moi estendida. No antigo Exipto o deus Geb e a deusa Nut son xemelgos que fican separados pola intervención do gran deus Ra que sitúa o aire entre eles. O seu rol é de complementariedade. Osiris e Set son fillos xemelgos e enfrontados, ou sexa, opostos, de Geb e Nut.
Entre os Yoruba existe a tradición da parella de irmáns, os Ibejis, que proceden dunha muller primordial preñada de xeito máxico, e entre os Dogon de Mali a deidade Nummo é en realidade, unha parella de xemelgos masculino e feminino. Para os Fon de Benim a parella de xemelgos está formada por Mawu, a lúa, e por Lisa, o sol.
Por último podemos citar o caso da tradición relixiosa dos Nuer – Val do Río Nilo, Sudán do sur África – na que os xemelgos aparecen relacionados co Ceo e asimilados á condición das cousas sacras ou superiores. Para os Nuer, os xemelgos, calquera parella deles, son paxaros que voan mal e baixo, mais en calquera caso e como todos paxaros, son manifestacións superiores da sacralidade. Recollido por Evans Pritchard[3] a mediados do S.XX, este traballo é xa un clásico.
Mais foi o artigo[4] de K. Kristiansen[5] o que nos fixo pensar na relación entre a iconografía destes petróglifos e a ampla tradición cosmogónica continental na que podían ter un encaixe efectivo.
En efecto, dentro do corpus de narracións míticas celestes son moi prevalentes algúns elementos como o carro, o lobo a serpe e a existencia de espazos invertidos, “arriba e abaixo” que significan o amplo abano da reciprocidade posible entre os planos ou mundos do cosmos. Unha clara versión ou actualización deste tema é o escenificado polo ciclo invernal do antroido galego, por exemplo, onde as figuras “superiores” encarnadas polos Cigarróns, Peliqueiros e outras denominacións “tocan terra” cos seus traxes ambíguos cando corresponde[6].
Unha gran serpe de 380 m de longo semella devorar ó sol no Serpent Mound Memorial en Ohio, EE.UU. Fonte: http://www.ancient-wisdom.co.uk/americaserpentmound.htm
O lobo Sköll e o seu xemelgo Hati corre tralos cabalos da parella de irmáns composta pola deusa “Sól” ( no noruegués antigo) e do deus Mani (a Lúa).
Parella de xemelgos, ou o porque dos cans que perseguen ós coches. Sól e Mani perseguidos polos lobos. Fonte http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/51/The_Wolves_Pursuing_Sol_and_Mani.jpg/330px-The_Wolves_Pursuing_Sol_and_Mani.jpg
O cabalo é un animal sacro na tradición hindú, por exemplo, na cal representa ó sol e ó lume. Encarna o principal elemento dentro do protocolo de sacrificio nos rituais védicos. Nos Vedas, o percorrido, ceibe, dun cabalo e durante un ano sobre un territorio pode aproveitar a un rei que por medio da besta adquire a propiedade desa rexión. Nese sentido un cabalo é unha caste de “sol _sobre_a _terra”. Os cabalos e tamén os cervos, tan abundantes nos petróglifos galegos, poden matar serpes as cales son inimigas do sol.
O cervo, pois, e tamén é un ser relacionado co sol. Mircea Eliade[7] resume a gran importancia deste animal dentro da tradición europea.
Un carro é o vehículo no que os deuses de moitas tradicións percorren os ceos. Posiblemente unha das mellores sínteses dispoñibles para a aproximación a esta ideoloxía e as cosmogonías relacionadas, sexa a que exemplifica o famoso Carro solar de Trundholm.[8] Onde a besta explicita o seu rol de helióforo e xa que logo a súa misión fundamental.
O cabalo divino transporta ó Sol. Museo nacional de Dinamarka. Fonte: http://www.museumsbutikken.dk/default.aspx?load=main&data=ProductInfo&key=180029
Efectivamente, o ascenso do sol logo da invernía é un fito anual de primeira orde polas súas consecuencias vitais e xa que logo, simbólicas. No contexto atlántico[9] europeo a deusa Brighid, Brigantia ou a Santa Bríxida, marca ca súa festa o comezo da fin da loita invernal aló polo primeiro de febreiro. Trátase do coñecido Imbolc celta, unha festividade a prol da luz solar que é “axudada” no seu ascenso polas cacharelas deste período no que tamén se enmarca a Candeloria[10], do día seguinte do mes.
Gravado rúnico escandinavo, older futhark, onde segundo os expertos ficaria o nome de “Braido ou Brajdo” e cuxo significado sería “a mais grande” ou “a excelsa” ou “digna”. Epítetos semellantes ós escollidos para a deusa Brighid. Per Nilsson (ex Arthur Norden 1925 ) http://www.rockartscandinavia.com/images/articles/per-nilsson-a07.pdf p.26
K.Kristiansen[11] recolle antes que nos, esta idea da relación entre algunhas manifestacións europeas da arte rupestre e o mito dos xemelgos divinos, celestes ou heroicos que, como vemos teñen unha grande prevalencia dentro das tradicións humanas, das que poderiamos dicir que esta idea ven “ de serie” dende algún tempo moi remoto.
O autor indica que o mito dos xemelgos divinos simbolizado polos barcos xemelgos é un motivo común nas expresións sobre rocha ou metal e que pode adscribirse á idade do bronce.
By establishing a correlation between text and material culture the Divine Twins could be safely dated to the Bronze Age in Europe. It could be demonstrated that twin ships is a common motive on metalwork and rock art. (Kristiansen 2010 .p99)
E tamén que, dada a súa localización en moitas áreas de todo o continente, debeu ser una idea ou motivo común nas sociedades do vello continente durante a idade do bronce.
It suggests that the symbolism linked to the Divine Twins was already widespread from the early Bronze Age (Pasztor 2008, Vianello 2008).(Kristiansen 2010 .p100)
As tradicións sobre este tema transmiten a idea de reciprocidade, equivalencia e dualismo agonístico. Os espazos invertidos, antitéticos, acomodados no programa ideolóxico de moitas culturas, constitúen tamén unha ferramenta simbólica manexada tanto sincrónica como diacronicamente. Porque, lembremos, a cultura entendida como manexo dunha interface simbólica é un proceso crónico para a humanidade.
Na seguinte figura podemos ver a representación mitificada do ciclo solar gravado sobre diferentes coitelas da idade do bronce[12]. As formas sinuosas e as parellas de inversos forman parte do xogo semiótico ou de contidos no que semella ser un deseño estandarizado.
Comparen, se lles parece, a imaxe dun cabalo que aparece no sitio do museo danés coa do cabaliño da beira do Támega do que falamos máis adiante.
Así pois é posible que os petróglifos de Sandín[13], Monterrei, Ourense, estén dando conta da existencia dunha versión destes mitos sobre xemelgos celestiais, ou heroes fundadores. Pode ser que a súa vontade evidente de expresar reciprocidade ou a percepción da existencia de “planos” fluídos, inversos e reflectidos un do outro, estea indicando dende tempos remotos que o solar galego acolleu sociedades relacionadas culturalmente co resto do continente e co resto do mundo. O verdadeiramente anómalo sería que non fose así.
Por exemplo pode verse como na figura 6.5 das que recolle Kristiansen os autores plasmaron e xestionaron graficamente a idea da “inversión” dos planos da existencia dentro dun contexto mitolóxico ou dun “espazo mitolóxico”. Formas sinuosas, serpentiformes; cabalos e barcos; parellas de figuras. Barcos solares exipcios referendando o contido do mito e a súa omnipresenza.
Figura 6.5 do artigo de K. Kristiansen. Rock art and religión. The sun journey in Indo-European mythology and Bronze Age rock art.Fonte: https://www.academia.edu/247786/Rock_art_and_religion
A moi pouca distancia, tamén no Támega temos esta outra figura “xurdida” durante os traballos de investigación do proxecto Alto Támega. Moi probablemente é un cabalo e tal como vemos, pode ser que sobre o seu lombo viaxe o sol ou a lúa.
Estilisticamente pode verificarse unha notable similitude entre algunhas das formas escollidas nos petróglifos de Sandín e arredores como o cabalo do penedo das pisadiñas e outros amosados polos autores escandinavos e que están, segundo eles, exercendo como vehículo do concepto fundamental de “similares opostos”. Tampouco podemos obviar a existencia dalgunha caste de relación entre outros motivos, como xa puxemos de manifesto na entrada referida ó petróglifo das Cuncas ou as Ferradas en Vences, Santabaia, tamén do Concello de Monterrei e tamén obxecto de estudo dentro do Proxecto Alto Támega
É por elo que propoñemos a plausibilidade de que estes, emprazados no interior ourensán, estean a dar conta da existencia dunha cosmogonía tributaria do gran ciclo cosmogónico europeo durante a idade do bronce e confluente, á súa vez, cunha tradición estendida por todos os continentes habitados.
[1] Cfr. Por exemplo: A Dictionary of World Mythology. Cotterell ,Arthur . Oxford University Press. 1986 e
Clark, Ella Elizabeth. Indian Legends of the Pacific Northwest. University of California Press. 2003
[7] Eliade, Mircea De Zalmoxis a Gengis-Khan: religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental Cap.IV El Príncipe Dragosh y la caza ritual: La función religiosa del ciervo p. 150-157 Ediciones Cristiandad, 1985
[10] A Candeloria representa, dende o ano 492, o día da purificación da Virxe, logo dos 40 días posteriores ó parto. Santa Bríxida tería axudado á Virxe e por elo a súa festa vai diante. Pola candeloria medio inverno fora, di o refraneiro popular galego. (múltiples variantes)
[11] The Rise of Bronze Age Society Travels, Transmissions and TransformationsKristian Kristiansen, Göteborgs Universitet, Sweden.Thomas B. Larsson, Umeå Universitet, Sweden 2005
Un dos ritos, verdadeira institución de feito, da cultura galega son os cabodanos. A morte, os antes-pasados, os defuntos en definitiva, fan a meirande das nosas parroquias e como tal ocupan un senlleiro lugar dentro do noso pensamento colectivo. Este xeito de ve-lo mundo maniféstase nun impulso que procede da forza da tradición e é quen de suplir os baleiros e lasitudes cos que moita xente vive instalada no vixente e mais estendido modelo relixioso.
Así, en Galicia, podemos atopar persoas que non practican certos ritos oficiais, como pode ser a misa dominical, mais que si seguen as rutinas que consideran propias e axeitadas como pode ser a asistencia ós enterros, os velorios ou os cabodanos.
Así pois hoxe, 24 de Setembro de 2014, podemos lembrar que é o día no que se cúmpre o 784 cabodano do pasamento de quen chegou a ser rei dos galegos, Afonso VIII.
A natureza política e simbólica dun rei daquel tempo é ben diferente do rol que puidera desenvolver un monarca actual. O rei Afonso VIII (1171-1230), Adeffonsus Rex Legionensium et Gallecie (1188-1258) acabou en Sarria e foi sepultado na catedral de Compostela. Era neto do Emperador Afonso VII, Afonso Reimúndez, que nacera en Caldas de Reis; “Adeffonso Imperatore imperante in Toleto, Legione, Caesaraugusta, Naiara, Catella et Gallecia”. Fillo de Fernando II; “Rex Legione, Galecia, Asturiis et Extrematura” e foi pai do nomeado Fernando III, o Santo, e avó do inda mais sonado Afonso IX, o sabio (coñecido vulgarmente como Alfonso X).
Esta confusión das sucesións foi interesada. Obedeceu ó obxectivo de crear unha imaxe de unidade e contiunuidade da preeminencia castelá como xuxeito político na Historia de España. Desa manobra xurden, entre outras consecuencias, que castela tivo reis…antes de ser reino. Boa parte deste “arranxo” débese ó Palentino Modesto Lafuente (1806-1866). Seminarista, teólogo e despois político liberal e periodista, a súa obra estivo dirixida á creación e difusión da idea de España que hoxe resulta convencional.
Entre outras cousas, Lafuente verte á grafía hispana e “traduce” o sustantivo árabe que identifica ó Reino de Galicia Jalikiah como …”Reino de León”, cidade onde efectivamente houbo corte real, como en Oviedo, e moitas outras vilas, cidades e lugares, como Soesto.
Todos estes reis constitúen unha verdadeira saga chea de peripecias militares, amorosas e políticas. Varios matrimonios, incontables amantes e ducias de fillos. Polo medio, antes en realide, arcebispos como Xelmirez, ambicioso, movendo as súas fichas polo taboleiro da Historia. Ataques vikingos, revoltas populares, potentados coma o Conde de Traba, construtores de catedrais e guerreiros de fronteira como Xeraldo sen pavor Ou Pai Méndez de Canderrei.
Xeraldo Sen medo Seguidor das antigas tradicións. Fonte http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/18/GeraldoGeraldesSemPavor.jpg/330px-GeraldoGeraldesSemPavor.jpg
Mais sobre todo houbo moita paisaxe, humana e cultural, galega. Así, se hai pouco houbo un “raposo de Arteixo” tamén pode ser que ó rei das Cantigas de Santa María se lle puidera chamar o “Sabio de Allariz” ou algo así. De neno – a vila ourensá foi a parroquia do fillo de Afonso VIII. É sabido que a infancia é a patria certa da xente, como dixo o Rilke. Por algo sería cando o pai mandou o cativo a Galicia para ser educado en galego e “troquelado” coma persoa e futuro magnate.
Este detalle do Afonso pai, xunto con varios outros que denotan a súa personalidade, fan del unha personaxe galega a medio camiño das creacións de Valle-Inclán e Cunqueiro. En efecto, Afonso VIII convocou no ano 1188 as primeiras cortes representativas, ou modernas se se quere, de Europa e tamén do mundo xa que a elas foron chamados por vez primeira os representantes das cidades.
Foi tamén un gran viaxeiro xa que, en realidade, toda a corte de conselleiros, nobres, diplomáticos, e toda caste de xentes, transhumaban dun castelo a outro; dun pazo a outro, dunha Casa Grande a outra. E aló onde estaba o rei, aló estaba a capital do reino. Tamén lle interesou a agricultura,
Un deses lugares que poden chamarse por dereito propio “Antigas Capitais Galegas” é Soesto, no actual concello de Laxe, onde foi veciño (en varias ocasións) do casal do Arrueiro, pode que no mesmo solar onde hoxe fica inda un importante pazo galego: O Pazo de Leis.
Por todo o que se pode entrever na biografía deste personaxe, non podemos por menos que preguntármonos que tiña Soesto para ser escollido polo rei? Por que decidiu instalarse tan preto dun castro monumental ou o que é o mesmo, canto de monumental e prestixioso tiña o castro e o seu solar como para que o rei o escollera coma fondo da súa actividade rexia? Toda esta zona, en realidade, chegou a ser o epicentro da lexitimidade política de gran escala galega, xa que nela asentaba as súas raigañas morais e ideolóxicas aquel que asinaba como “Principis Gallaecie” Pedro Froilaz, Conde de Traba que tanto axudara ó avó de Afonso VIII.
É doado imaxinar o rei dando un paseo até o inmediato Castro de Castrelo, acompañado dos seus e, logo de ter despachado cos nobres, arranxado asuntos e comido unha empanada de maragota con viño de Ribadavia. Leva inda faragullas na barba. Á volta, xa no pazo, unha vella pasaralle un alicornio por mor dunha pezoña que ten nunha perna dende que sendo neno tocara unha toupa.
O poder do Alicornio. Foto X. A. Gavilanes 2013
Mais información sobre a corte itinerante do Rei nestas páxinas
Hai mais de 2000 anos o fenómeno urbano estaba xa perfectamente desenvolvido no solar patrucial galego. Vemos nesta serie de entradas sobre as antigas cidades da Gallaecia que estes grandes asentamentos fincaron os seus alicerces, armaron as súas murallas e organizaron a súa contorna dentro dun contexto coherente, tamén, co do resto da prehistoria europea atlántica[1].
Mais dentro dese marco conceptual de clara tradición e influencia oceánica, compre destacar, tamén, a conveniencia e a pertinencia de establecer relacións entre outros diversos escenarios comparados. Mediante esta actitude non se pretende establecer unha relación directa entre os obxectos equiparados, as sociedades, senón establecer a equivalencia, cientificamente desexable, entre os xeitos de pensar unhas e outras. O mesmo acontece cando primamos os criterios económicos e sociais – é dicir, antropolóxicos – fronte ós cronolóxicos.
Se este ciclo de entradas comezou, de pé feito, co uso da palabra “prehistóricas” Sic.[2] aplicado ás sociedades cuxos vestixios esculcamos, é precisamente para establecer e cuestionar o contraste entre ese certo lugar común e a realidade observable. Queremos, se se quer, subliñar un certo abuso interesado, como calquera abuso, do tal adxectivo aplicado a unha cultura e as súas sociedades que non deben ser consideradas estruturalmente prehistóricas en tanto que carentes de civilización ou culturalmente inferiores como moitas veces se nos presentan. Para algúns serían tales todas as prerromanas do noroeste da península, en tanto que confinadas idealmente pola bibliografía académica e dende o comezo da presente era, dentro da reserva india á que foron a parar por dereito de conquista todas as: sociedades_mal_desenvolvidas_redimidas_polo_advenimento_dunha_civilización_superior.
Idea que non observamos nin compartimos, nin en todo nin por partes, xa que non consta, nos comezos da presente era e para o noroeste peninsular, a existencia dun contexto cultural do que poida predicarse a existencia dunha menor complexidade social da que puidera agardarse.
Tampouco consideramos que o choque cultural acontecido da cabalo do inicio daquel primeiro milenio posúa, de xeito intrínseco, un valor positivo ou negativo que puidera, xa que logo, ser asentado no libro de contabilidade da Historia dentro da categoría do debe ou do haber. Dende o punto de vista antropolóxico isto carecería de sentido.
Por elo o aceno salvífico ou redentor, que adoita trufar boa parte da bibliografía ó respecto das circunstancias daquel cambio de era, constitúe unha falacia, un engano pois, xa que, ca arbitrariedade de calquera etnocentrismo, etiqueta coma beneficiosas unhas consecuencias polo simple feito de ter sido. Prexuízos sociais, xeneralizacións de balde mesmo frívolas[3], e conxuntos de datos sen analizar son exhibidos como probas. Mais ben son apenas mostras parciais tan carentes de tipicidade como viciadas por razoamentos circulares nos que os feitos consumados – mesmo sendo pouco coñecidos nos seus detalles históricos – resultan exhibidos como fetiches nunha espiral dentro da cal aparéntase argumentar dende a “obxectividade”, mais incluíndo, convenientemente, ás conclusións nas premisas previas.
Moito menos de acordo podemos estar perante afirmacións que tenden a establecer unha sorte de gradiente de complexidade desfavorable ás sociedades do noroeste da península. A dispersión colonial amparada na ofensiva militar da sociedade tardo republicana e do imperio de Augusto, constituíu un instrumento, complexo, que confrontou sociedades ou comunidades plenas en tanto que posuidoras de calquera estrutura propia das sociedades do seu intre e contexto. Unha ferramenta, a máquina militar romana, no pode ser mais complexa e sutil, que un corpo social que actúa no seu entorno mediante o seu propio feixe de utensilios sociais. O resultado do proceso de conquista do Noroeste non pode ser considerado unha proba da demostración dunha, presunta, superioridade cultural. En calquera caso pode ser unha proba da superioridade militar dos conquistadores dentro dunha operación a gran escala na que foron despregadas, de xeito sucesivo e nun amplo contexto fortemente reactivo, moitas e variadas unidades militares que puideron acadar os cincuenta mil efectivos e que chegaron a contar co reforzo moral, pode que recíproco, do emperador Octavio Augusto en persoa.
Se, segundo a tese que agora cuestionamos, as sociedades do Noroeste conquistadas por Roma naquela altura tiñan unha orixe autóctona e viñan desenvolvendo sucesivas versións de si mesmas dende había milenios, ancoradas a esquemas de dinámica social centrípeta, sería moito mais plausible e apriorístico considerar que o seu grado evolutivo – se tal cousa fose aplicable ás sociedades humanas como criterio clasificador – debería ser elevado ou moi elevado, entendido como sofisticación. As súas características esperables serían a alta adaptación ó medio e a ben dotada equipaxe cultural. Esta tería sido desenvolvida cando menos dende o neolítico en tanto que xermolo do modelo social comunitario, agrario, gandeiro e esencialmente estable, iniciado uns catro mil anos antes. Tamén sería elevada complexidade das interaccións sociais a calquera escala considerada, como evidencia, por exemplo, o espallamento megalítico da fachada atlántica do continente. Ou os amplos desprazamentos e conseguinte rede de contactos da posterior idade do bronce.
Isto é incompatible ca presunta premisa – un prexuízo social e cognitivo en realidade – do efectofascinación exercido, segundo a tese cuestionada, por un reducido despregue militar romano, que escusou outro meirande por carecer de opoñentes. Nin militares nin culturais. Segundo ese modelo Galicia foi inventada, convencida, educada e redimida por unha oportuna misión civilizadora.
Así, segundo certas opinións que nos desbotamos, os castrexos ficaban illados das culturas dominantes e importantes no seu noroeste natal. Aquela xente non rexeitaba nin desprezaba ós civilizadores foráneos, ó contrario, acolléronos pola súa magnificencia e bo tino civilizado. Terían sido, pois, os castrexos, os primeiros Hillbilly[4]do vello continente.
Para que tal cousa fose plausible tería que darse o caso de que na prehistoria galega non houberan existido as grandes sociedades complexas e similares a outras europeas. Mais como temos visto[5], iso non é certo.
Sendo o rexistro material unha importante fonte de coñecemento das sociedades, o verdadeiramente obxectivo, por exemplo, sería aplicar criterios de interpretación semellantes perante realidades semellantes. Lembremos que o “semellante” pode ser mais ou menos diverxente; Sería falaz, enganoso, esgrimir que o semellante tamén é o oposto.
Seguindo con este exemplo poderíase argumentar que a sociedade espartana era unha sociedade eminentemente agraria e pacífica, en base ó feito de que careceu de murallas ou de que no rexistro material son relativamente poucas as armas recuperadas das escavacións. Estas son mellor coñecidas por métodos indirectos que polo feito dunha abundancia arqueolóxica dos seus restos. Non foi até unha fase na que xa non era una potencia hexemónica, o século II antes da nosa era no reinado de Nabis, cando este monarca mandou edificar as primeiras murallas espartanas[6]. Unha estrutura claramente definida en termos de importancia simbólica dentro da sociedade dese intre e que afectaba a catro dos cinco núcleos poboados principais. Os Obai de Pitana, Cinosura, Limnas e Mesoa. Esparta desenvolveuse como comunidade agraria[7] con poboamento disperso cousa que non empeceu o feito, tamén, de que chegara a erixirse en paradigma dunha sociedade xerarquizada, militarizada ou mesmo “ violenta”.
Esparta no blog de Mike Anderson e a reinterpretación do coñecido mapa de Bocage (1783)
Nesta ocasión aproximámonos á Cidade Morta sita no Monte Mozinho; coñecida tamén como a Cidade Morta de Galegos ou Cidade Morta de Penafiel. Indudablemente, pois, unha antiga gran capital dos Galaicos cuxo significado dentro do xiro daquel mundo que habería de converterse no noso, pode estar inda por descubrir.
Atópase en Portugal, no distrito de Porto, Concello de Penafiel, na freguesía de Oldroes e no vilar de Galegos. O cal foi moi suxerinte para nos.
Atinxe unas 22 hectáreas a unha altitude duns 400 msnm. As súas coordenadas son:
Latitude 41° 8′ 47.1768″ N Lonxitude 8° 18′ 39.9744″ W
Latitude (Decimal): 41.146438 Lonxitude (Decimal): -8.311104
Adscríbese á época do emperador Augusto e consta de tres liñas de murallas que acubillan, como puidemos observar, elementos da tradición urbanística das “casas patio” comúns a moitos outros castros do Noroeste, xunto con outros modelos como o romano, o visigodo ou o árabe. Dúas torres termaban do acceso á parte alta da cidade. Relacionadas con elas apareceron cadansúa estatua de guerreiro galaico, hoxe no museo de Penafiel. Na croa un gran espazo sen edificar e rodeado dun valo de pedra tan austero como inapelable.
Zona de acceso dende a aldea de Galegos. Ó fondo o pequeno centro de interpretación.
Posuíu a lo menos un templo, nunha das rúas mais importantes, dedicado á figura divinizada do propio Augusto. Deste xeito o emperador instituíase nunha sorte de “antepasado fundador heroico” disposto en continuidade ideolóxica cas dúas figuras dos héros – heroes – que mencionabamos antes. Este é un feito interesante que indica a vontade de suplantación ou subrogación[8] do culto imperial, flavio, sobre unha realidade semellante e preexistente. É dicir, estaría confirmando a realidade da preexistencia dunha tal ética ou ideoloxía heroica anterior á mesma fundación do oppidum. Un interese, en definitiva, tan ecléctico como interesado, en con-vencer.
Dependencias nas inmediacións da Croa. Grandes casas onde o social transcende ó comunitario.
Esta caste de cultos seica era moi prevalente e tiña unha grande antigüidade[9] como manifesta o feito de xa Escipión ou Sertorio tivesen sido obxecto de divinización dentro dunha estratexia de control das bases ideolóxicas como método de dominio cultural. Tamén soubemos in situ da existencia dunha necrópole nas inmediacións do valo exterior, a cal non puidemos visitar.
Así pois a citania do Monte Mozinho, a Cidade Morta de Galegos, constitúe un interesante locus antropolóxico. É dicir, en tanto que obxecto material, un documento que ofrece información sobre aspectos clave dunha comunidade pretérita. Dexergas da ideoloxía materializadas na súa feitura. Eleccións significativas entre alternativas factibles. Xeitos de organización que reflicten estratexias de xestión das relacións humanas, etc.
Planta xeral da contorna
Se ben aquela xente xa non está para ser observada e interpelada directamente, si que é posible establecer o proceso inverso. É dicir, detectar parte cando menos da súa percepción do mundo. Aquelas decisións arbitrarias que hoxe podemos inda confrontar, transformadas neste caso en fenómeno urbano da antigüidade, son as que nos interpelan a nos. Nese proceso aqueles habitantes están facendo unha descrición das súas estruturas sociais. Esta manifestación é “inconsciente”, en certo sentido, xa que non foi feita para nos. Mais é unha declaración auténtica, que é a que fai en un autor cando explicita as súas motivacións, a súa realidade. Todo isto así sinteticamente descrito, forma parte do que se coñece en antropoloxía como unha descrición emic que a que fai ou fixo a comunidade obxecto de estudo. Dado que xa non é reversible nin negociable de maneira orixinal, o seu valor como fonte de coñecemento cultural é moi elevado.
Evidentemente o resultado neto desa aproximación emic non pode ir mais aló do ámbito local no que se verifica. Fala, pois, da esfera de significados e símbolos asociados, que son un referente dentro dun contexto dado. A partires deste conxunto significativo é posible establecer relación entre diferentes modelos cando ampliamos do foco da observación. Efectivamente, entre dúas ou mais “esferas” de significados doutras tantas comunidades diferentes, pódese establecer unha perspectiva, denominada etic, onde xa non se consideran os distintos significados internos, senón que tenta dar conta do ámbito mais amplo no que se inscribe. Deste xeito a aproximación etic sobre aquilo que podemos observar permite recibir dentro da nosa propia realidade a mensaxe procedente dun sistema alleo como paso previo á súa axeitada xestión.
Sen o exercicio do dobre enfoque o patrimonio cultural pasado non poderá chegar a formar parte do patrimonio cultural presente xa que carecerá de significado para nos. A nosa sociedade tradicional procurou integrar todo o corpus que recibiu en forma de legado[10] poboando co seu enfoque emic aquilo que noutro tempo tiña sido outro enfoque emic. Mouros e mouras, por exemplo, deron conta – léase sentido – dos produtos doutras sociedade ás que sucederon sobre un mesmo espazo. Semellante acción permitiu a xestión e normalización da relación cun pasado que sempre ten que ser neutralizado antes de poder ser consumido, dixerido ou aprehendido.
É dicir, o pasado non debe ou non pode, segundo os casos, ser consumido cru xa que pode resultar amargo ou indixesto. Calquera sociedade que afonda os seus alicerces dentro do substrato ideolóxico de outra , ou aquelas que o fan sobre unha parte significativa do corpus de contidos doutra anterior, teñen sempre que mudar o alleo en propio como condición indispensable para a continuidade de tódolos procesos característicos do novo edificio social.
Así, por exemplo, aconteceu ca capital do reino Shona na zona oriental do sur de África. Un reino de gando, ouro, cobre e outros metais. Peles, escravos, marfil e toda caste de mercadorías que circulaban entre o África subsahariana, China e India. Unha supremacía baseada no control das rutas comerciais e na xestión do ciclo do prestixio[11] dentro da sociedade. Un imperio[12] que mantiña firmes relacións cos comerciantes islámicos que arribaban á costa atravesando o Océano Índico. Estes empregaban as pequenas cunchas de certas castes de bucios ó xeito de moeda circulante nos intercambios[13]. Trátase de Gran Zimbabwe unha gran cidade feita polos canteiros con perpiaños de granito e cun labiríntico e sofisticado deseño que durante moitas décadas foi oficialmente atribuído a calquera antes que os propios africanos.
Así, xa dende os primeiros do XIX proclamouse que tiña sido construído, como era evidente dentro da súa cosmovisión, por algunha raza branca dos tempos pasados ou no seu defecto, polos fenicios (Sic.) o Rei Salomón, a Raíña de Saba, segredos enxeñeiros portugueses, chineses ou persas.
O que si é evidente é que estas interpretacións etic conviñan moito ós intereses das potencias coloniais na súa teima a prol do dominio dos pobos africanos. Cecil Rhodes[14] colonizou Rhodesia, nome anterior do actual Zimbabwe, precisamente axitando o fetiche dunha superioridade cultural branca. Outro feito de certo interese é o de que o tal industrial británico foi o fundador do grupo empresarial DeBeers, con sede en Luxemburgo, e dedicada ó tráfico de diamantes. Esta entidade representa, segundo diversas fontes, entre o 40 e o 60% do mercado dos diamantes e chegou a controlar o 90%.[15]
Todo isto fainos reflexionar sobre a operatividade dun amplo abano de lugares comúns aplicados á certas interpretacións das sociedades pasadas, como aquela que deu orixe ó gran oppidum da Cidade Morta dos Galegos.
[2] “son cidades prehistóricas galegas aqueles lugares deseñados como contedores permanentes dun novo modelo de espazo vital xurdido hai uns tres mil anos da mau das comunidades do noroeste peninsular ibérico cando comezaron a exteriorizar, de xeito diferente a todo o período anterior, a xestión común das interaccións co medio e con outros grupos ou sociedades.” Dixemos daquela.
[3] Segundo algún autor, algunhas tradicións galegas relacionadas con insectos poden ter coma orixe o desprezo pola hixiene doméstica característico xente da idade do ferro…Noutra, dirixida ó público infantil e con vontade didáctica, … os castrexos, Sic. son definidos como uns “coitados” que grazas a seren esclavizados “foron aprendendo as cousas da civilización” Sic.
[4] Este termo empregouse de xeito despectivo para definir os escoceses, irlandeses e galeses instalados na cordilleira dos Apalaches en Norte América, seica reunificados pola mesma tradición musical e extravagantes ós ollos dos Yankees. Xa a finais do XIX eran definidos como Blancos asilvestrados e ceibes polas montañas. http://es.wikipedia.org/wiki/Hillbilly
[6] Elo dentro dun contexto moi moderno de xestión do ciclo do prestixio: Manexo da demagoxia económica, engrosamento do corpo social da clase política, reforzamento das relacións simbióticas co poder relixioso.
[7] Como calquera que non sexa unha comunidade de cazadores e recolectores.
[8] A idea de subrogación implica ocupar a posición , xurídica e por extensión outra con relevancia social, que un outro ocupou con anterioridade dentro dun contexto ordenado. Subrogarse implica asumir o rol ou as capacidades activas e pasivas dalgún outro distinto de nos.
[10] Parécenos mais axeitada a metáfora do legado, fronte á da herdanza, xa que o legatario sucede nunha parte do total dos bens e non sobre a totalidade deles. A responsabilidade do legatario é limitada mentres que o rol que xoga o herdeiro é o de alguén cuxa nova posición dende o punto de vista social, vale o mesmo que a que tiña quen causa a sucesión. No caso do legatario trátase de alguén que recibe uns bens concretos con coñecemento e efectos limitados.
[11] Segundo a tese mais aceptada, o reino controlaba o mercado do ouro como principal fonte de riqueza non de xeito directo, senón mediante a continua provisión de gando que mantiña sobre elevada a posición social dos xefes locais como titulares das explotacións mineiras.
[12] Abrangueu mais de 500 km2. A principal das cidades acadou unhas 720 h cunha “croa” dunhas 44 h. comezou a súa andadura como gran sociedade aló polo 550 antes da nosa era. Contra o ano 1100 desta, edificouse o que inda hoxe está en pe e pode ser visto. Estivo en permanente ocupación até o 1450 mais non foi coñecido polos europeos antes do ano 1871.
Nove voltas arredor da capela de San Lourenzo. Esta é, claro está, unha homenaxe a toda a xente da Veronza, no concello de Carballeda de Avia, que durante xeracións teñen decidido seguir sendo eles mesmos e grazas a iso, todos os demais galegos sabemos un chisco mais quen somos.
Homenaxe da SAGA ó Señor Lourenzo, ” O Barbeiro” facedor de fachicos na Veronza. In memoriam, coa nosa admiración e respecto. fotografías Pedro G. Losada 2012
Apenas unha ollada, complementaria do post anterior, á impresionante mota que deu orixe á cidade de Salisbury. Grandes gavias, murallas de silex e catedrais recicladas.
Algo acontece en Old Sarum. A grande chaira de Salisbury resulta ser unha das iconas mais sobranceiras do imaxinario cultural europeo.
Perspectiva sobre a mota de Old Sarum. Planta da desaparecida catedral.
Unha chea de monumentos antigos ateigan este espazo ó longo e ancho da paisaxe, a cal resultaría mais ben monótona de non ser por esta circunstancia. O que non resulta tan sabido é o feito de que na outra dimensión, a fondura, esta zona amosa tamén unha interesante característica como é o feito da continuidade. Así, constátase que as formalmente diversas sociedades que teñen desenvolvido ó longo do tempo o seu espazo vital nesta rexión, aproveitaron unha e outra vez os mesmos lugares, moitos deles, para as súas actividades , para proxectar a súa ideoloxía ou visión do mundo.
Cecais o caso mais salientable sexa o do “castro” de Old Sarum. Atópase sobre un terreo composto da clase de calcaria de orixe orgánica que se emprega para facer o xiz, a creta. Nesta caste de rochedos adóitanse atopar nódulos de sílex e no caso de Old Sarum, esta realidade é abraiante. Está, ademais, moi preto da vila de Salisbury, nun outeiro construído á beira dunha antiquísima vía de comunicacións. É un dos solares mais inveterados de Inglaterra, berce da cidade e un dos primeiros templos católicos do pais. Os ríos Avon e Bourne marxean a contorna.
Mais iso non é todo. Hai uns 5000 anos, este modesto lombeiro británico era un lugar de respecto e “reverencia”, segundo as fontes británicas, para as poboacións locais neolíticas. Neste balcón artificial sobre chaira, estruturas de grandes postes de madeira postos en pé e semellantes a outros que veremos dentro desta serie de entradas da SAGA sobre Gran Bretaña, foron dispostas dentro dun contexto ritual. Foron tanto resposta como consecuencia da visión do mundo que tiña aquela xente.
Un castro, hillfort, celta foi construído no curuto cara o ano 400 antes da nosa era. Dende este lugar dominábase unha contorna pola que se espallaban numerosas granxas. Ca chegada da colonización romana, aló contra o ano 43, esta posición estratéxica acolleu unha fortificación de certa entidade, cunha torre. Chamaron ó lugar Sorviodunum
Marcharon os romanos e chegaron os saxóns. Old Sarum foi adaptado e transformado nun establecemento saxón. Foi apetecido polos vikingos cando menos dende o ano 1003, no que atacaron a contorna. Deste volta serviu de refuxio á poboación local e a unha ceca, fábrica de moeda, real.
Muralla interior de Old Sarum. Está feita de sílex amalgamado nunha argamasa calcaria.
Detalle dos croios de sílex na muralla interior.
O tamén normando Guillerme o conquistador, William the Conqueror para eles, mandou facer unha mota no centro do círculo definido pola enorme gabia exterior. Así xurdiron outra gabia interior, o curuto secundario resultante e a pontella que salvaba o valeiro. Todos estes elementos e o predominio da madeira como material construtivo, definiron esta fortificación imaxinada dende a mais “académica” poliorcética normanda. Este castelo foi unha peza clave na conquista da illa. Puidemos imaxinar, grazas a Bernardez Vilar[1], a Guillerme sobre o seu cabalo galego e botando unha ollada ós tremendos foxos que constitúen a principal defensa desta mota. O caso é que algo mais tarde, no 1075, decidiuse a construción da catedral. Uns cen anos despois o castelo foi cárcere para Leonor de Aquitania.
A catedral primixenia foi desmantelada, transformada en canteira para poder construir, rapidamente, un novo templo. As liortas polo poder entre o rei Henrique I e o bispo Herbert Poore foron a causa e a tradición popular botou man da súa ampla e antiga equipaxe de contidos e deixounos unha versión dunha lenda que de contado levounos a pensar en dous traballos, liñas de investigación en realidade, que coñeciamos da mau de cadanseu autor. André Penha,[2] no eido da Arqueoloxía Institucional[3] e Marcial Tenreiro,[4] no da Etnoarqueoloxía e a Etnohistoria (Archaeoethnológica[5]).
Resulta que cando os poderosos daquel tempo acordaron desfacer a vella catedral e desprazar o seu eixo de poder non debían facelo de calquera xeito. Non, cumpría facelo dentro da observancia do rito. Este rito era antigo, mesmo arcaico xa daquela, mais era o tal para garantir tanto as condicións de idoneidade simbólica do novo solar como a lexitimidade do poder que emanaría da nova construción.
O ritual aparece perfectamente expresado nunha lenda local vixente inda en Salisbury segundo a cal foi lanzada unha frecha dende o alto do castelo. Aló onde, pola graza de Deus, caira sería onde debería erixirse a nova catedral. Un arqueiro armado cun Long bow ou arco longo de madeira do sagrado teixo, yew, apuntou alto, moi alto, e facendo renxer a extraordinaria madeira tensou ó máximo e logo liberóu os dedos. Cun seseo de serpe partiu a frecha describindo unha gran camba no ceo gris. Comezou a baixar e cando xa ia tocar terra de novo, uníndoa así co ceo, aconteceu algo extraordinario. O proxectil apañou un cervo que tiña aparecido de súpeto. Cangouse no seu lombo mais non o matou de vez. O animal, ferido de morte, percorreu correndo un par de millas até caer morto no lugar onde hoxe fica a catedral da vila de Salisbury.
A cuestión é que esta peza da etnografía local transfórmase en europea e atlántica mediante a “condensación” de tres grandes elementos do imaxinario do continente. A saber, o cervo como animal místico, a “caza salvaxe” e os ritos xurídicos posesorios mediante o uso de armas.
O proxectil actuaba como vector simbólico da forza moral e, por extensión tamén da social, do bispo. O seu uso implica, pois, a existencia dunha tripla acción – unha ideoloxía tripla – tan característica dos contextos culturais célticos.[6]
– Proxección da personalidade do aspirante, o bispo neste caso, cara a terra.
– Catalizador da vontade divina, actuando case que o xeito de “antena”.
– Forma ou mais ben fórmula, de exteriorizar unha pretensión xurídica validando a súa consistencia formal nun contexto de solemnidade.
A Tradición, con letra capital, adoita funcionar en calquera parte ou sociedade como “centro de recursos”, fonte de homologación de calquera predicado que pretenda invocar un valor social. Así, mediante o expediente do cotexo co repertorio de formas, ou fórmulas, tradicionais a comunidade dispón dun método de verificación e integración de contidos estandarizado.
Neste caso a lenda comeza como un relato que apela á categoría ben establecida de acceso á condición de señor dun territorio mediante a proxección sobre este dunha arma, como vemos na obra de Tenreiro. Despois introduce outro plano que ven definido pola irrupción do cervo no rol de ser místico, o cal actúa, no contexto cristián da época, como imaxe do corpo místico de Cristo. Isto ven demostrado nos bestiarios medievais, onde o cervo aparece combatendo ás serpes tal como o fillo de Deus combate ó mal[7]. Este recurso ó cérvido como avatar remite cara a terceira peza da composición, a “caza salvaxe” entendida como formulismo de apertura da porta cara o territorio do “arciprestádego” mais antigo e poboado (ergo, o mais significado e provedor de prestixio), o do mundo das ánimas dos que moran no Alén. A caza do cervo está relacionado ca posibilidade do ascenso destas cara o outro mundo.
Como probablemente xa fixeran todos os anteriores prebostes, probablemente dende o mesolítico, dada a importancia da caza e das armas, o bispo da vella Sarisburia medieval levou a cabo un rito de empoderamento que mediante a caza/sacrificio do cervo/Cristo actualizaba ou reeditaba, dentro dun contexto de continuidade, un xesto atávico e inmemorial. Un xesto no que o cervo aparece milagrosamente para autoinmolarse en beneficio da comunidade, na mais pura ortodoxia animista. E por iso mesmo, un xesto que valía o mesmo que vale unha eucaristía.
Cervos e armas son precisamente un dos motivos mais conspicuos dos petróglifos galegos. Pode que Galicia conserve, unha vez mais, algunhas das claves que permitan comprender mellor o significado histórico de lugares coma iste de Old Sarum.
O noso agradecemento ó Prof. Marcial Tenreiro, polos seus valiosos e atinados apuntamentos ó respecto deste artigo. Efectivamente, tal como Tenreiro ten feito notar, o cervo nesta tradición semella “funcionar” como un animal guía, un ser que actúa de mediador na procura dunha visión ou significado transcendente. Neste aspecto o cervo tería un valor semántico dual, no sentido de que dunha banda estaría relacionado ca función psicopompa ou guía cara o acceso ó plano do Alén. Doutra o seu rol é claramente fundacional e xa que logo institucional, en tanto que catalizador do intre fundacional da Basílica Catedral e da cidade de Salisbury. En palabras de Tenreiro, “…mistura perfeita de duas tradições fundacionais a de projetar uma arma (relacionado com rituais jurídicos) e a do animal condutor”. (Comunicación persoal)
Algúns dos estoicos habitantes de Old Sarum inda gastan capa.
[1]Bernardez Vilar, Xoan. No ano do cometa. Ed. Xerais, 1987. ISBN 9788475078311 Novela histórica ambientada na Europa do ano 1066. Trala morte do rei Edward o Confesor, aconteceu a brutal loita sucesoria na que o autor sitúa a acción e a participación galega na urde de acontecementos. O cometa Halley apareceu nese mesmo ano e será tomado como signo propicio cara á conquista da Gran bretaña por Guillerme de Normandía. 264 págs. Encuadernación: Capa mol. Lingua: GALEGO
[2] Andrés J. Pena Graña/ André Pena, MA, Ph.D. in Ancient History and Archaeology, is the Dean of the Galician Institute for Celtic Studies and the Historian, Archaeologist and Archivist of the City of Narón, north west Galicia.
[7] Esta asimilación provén do antecesor dos bestiarios medievais, o Physiologus, de autor descoñecido e tamén da “recepción” ou versión que desta obra fixo San Epifanio de Salamina.
Tamén pode ser moi interesante a consulta destes materiais aportados polo prof. Tenreiro:
Artigo de Alfredo Erias no Anuario Brigantino sobre a caça do Javarim na Idade Meia
Sobre as lendas de animais guias. Segundo volume da tese do etnógrafo bretão Joe Hascöet. Capitulo sobre o animal guia desde a Antiguidade às lendas hagiográficas medievais, e que especialmente lhe dedica um apartado ao Cervo (p. 611-613 da tese; p 189-191 do pdf).
Recentemente a SAGA ven de colaborar co Concello de Cualedro e os seus técnicos aportando unha ollada antropolóxica sobre un dos escenarios mais fascinantes sobre os que se desenvolve a peripecia da cultura galega tradicional. A este respecto poden tamén consultar e descargar dende a nosa páxina, o Boletín Caderno de Campo da SAGA do mes de decembro de 2013.
Esta fortificación prehistórica está situada ós pes dunha magnífica hierofanía como é o Monte Larouco e moi perto do solar da impactante imaxe de iconografía céltica, aparecida dentro da igrexa de Vilar de Perdizes, Montalegre, cun martelo na mau dereita.
Na chaira endorreica circundante, esténdese cara o oeste, unha preciosa laga rodeada por un ciclopeo valo de pedra. É a Lama da Saceda. Tamén nas inmediacións, está a enigmática Igrexiña dos Mouros e na dirección oposta, cara o leste, o túmulo megalítico do Madorriño e moito mais.
Diferentes épocas, diferentes sistemas para entender a sociedade que foron enchendo de contidos solapados unha xeografía monumental. Contan no pobo da Saceda, por exemplo, como os mouros tiñan un martelo que podía voar cando era guindado, sucesivamente, dende a Igrexiña dos mouros até o castro e dende aló cara o megalito e inda até o veciño Castro de San Millao.
O ser humano desenvolveu sempre unha relación dinámica coas ideas de Terra, Ceo, Auga e o resto dos elementos da paisaxe, os cales actuaron como referente integrador dos sistemas de prácticas sociais e crenzas relixiosas.
É por isto polo que todas as culturas antigas e tradicionais do planeta foron sensibles, permeables e activos creadores de fluxos de información nos que as diferentes perspectivas visuais nunca aparecen como panoramas neutros ou faltosos dunha esfera de sentido e significado. Ao contrario, e tendo en conta que as sociedades da antigüidade entendían o mundo como un feito transcendente ou sacro se se quere, cómpre considerar que toda paisaxe ten sido definida dentro dun contexto ideolóxico desenvolvido, en cada caso, como un concreto modelo de sociedade.
Deste xeito, e se as sociedades actuais son diferentes daquelas da prehistoria recente, tamén o é a paisaxe que hoxe percibimos respecto da percepción daquel tempo, xa que percibir é interpretar.
Non hai ningún dato aínda que permita soster que a comunidade que edificou o Castro da Saceda sexa unha excepción dentro do seu contexto crono-cultural europeo e atlántico, o cal non vén determinado polas manifestacións materiais da súa cultura, que sempre son funxibles, intercambiables e accesorias, senón pola súa adhesión, chea de matices locais, a un programa ideolóxico e simbólico característico da fachada occidental do vello continente.
Esta acrópole foi situada nunha contorna rica e biodiversa e foi deseñada por unha sociedade complexa que ancoraba os seus alicerces na idea dos intercambios a longa distancia, que xa foran protagonistas de períodos anteriores como o neolítico ou a idade do bronce.
Deuses, mitos e ritos varios, ademais doutras categorías culturais, deberon “poboar” os lugares e fitos visibles dende o recinto do Castro da Saceda e máis aló. Cómpre imaxinar a grande Lama da veiga da Saceda, aos pés do castro, ou o Monte Larouco limitando o horizonte, como elementos interpelantes netos; morada dos deuses, hábitats de seres míticos, escenario natural de cosmogonías pretéritas. Tamén o deberon ser os lugares próximos como o denominado hoxe A Igrexiña dos Mouros, ou o túmulo megalítico do Madorriño, entre outros.
Cando aquelas persoas ollaban dende este outeiro cara aos amplos horizontes, sen dúbida contemplaban unha realidade aumentada na que as toponimias daquela época darían conta do carácter transcendental dos espazos naturais. As contornas máis inhóspitas, como os cumios do Larouco, puideron ser entendidos como manifestación divina en si mesma, hierofanía, “deus supremo”, segundo as inscricións do lugar de Pena Escrita, precisamente pola súa condición extrahumana.
A Lama da Veiga, se cadra, puido ser unha porta ao Alén xa que así o foron estes espazos chaguazosos ou as xeografías acuáticas no común das tradicións europeas. Bosques, animais e augas deberon ter, dentro daquel contexto cultural, propiedades simbólicas, máxicas e míticas, tal como acontece e se verifica noutros contextos semellantes moito máis sometidos ao escrutinio científico, signo dos tempos actuais post newtonianos.
Convidamos a toda a xente que poida e queira, a achegarse polas terras altas do concello de Cualedro. Atoparán aló a forza dunha paisaxe que fala por si mesma. Visiten se lles parece a ruta da Lama da Saceda e os seus paneis informativos. As conclusións son xa cousa de cada un.
Os nosos amigos e colaboradores franceses MARIE-CLAUDE e JEAN-PIERRE AUFFRET,membros do Groupe D´Etudes, de Recherches et de Sauvegarde de L´Art Rupestre (GERSAR), fannos chegar este interesante e visual traballo sobre a arte rupestre na contorna de París.
Traballo publicado en «SAGA. Revista Electrónica de Investigación » Ano 2014. Revista dixital editada pola Sociedade Antropolóxica Galega (SAGA). ISSN: 2254-5964
Galicia é un pais densamente poboado. Os asentamentos colonizan a paisaxe dun xeito case que compulsivo en certas zonas, tal e como acontece na beiramar galega, onde a abundancia de recursos e a benéfica influencia do mar semellan xustificar tal propensión.
A cidade a meirande altitude sobre ese mar de Galicia é a mais que bimilenaria Lugo. Atópase a 465 msnm e, no seu contexto histórico, ocupa unha posición estratéxica tanto para a ollada militar como para a simbólica.
A súa antigüidade e magnificencia, sintetizadas se cadra pola persistencia da súa muralla de mais de 2,5 km, abondan para considerala un elemento senlleiro do intre de tránsito entre a protohistoria e a historia do noroeste peninsular ibérico.
Este descomunal valo de pedra seica foi feito na segunda metade do século III, hai uns dezasete séculos e xurdiu como froito dun único esforzo produtivo. Resultado certo da imperiosa necesidade de defensa nun escenario xeoestratéxico moi incerto.
É habitual escoitar ou ler que o seu rol de referente do urbanismo antigo en Galicia non ten discusión, dado o longo percorrido no tempo desta urbe, fundada ex novo, nun contexto colonial de sometemento e xa que logo, máximas consecuencias políticas e económicas.
Nembargantes, semellante persistencia como lugar habitacional, ilustra tamén, no tocante á complexidade interpretativa daquel proceso de progresiva redefinición da idea autárquica, un novo modelo de definición da propia identidade das comunidades feito, inducido se cadra, en base á contraposición, do medio e dos “outros”. Todo elo xunto cunha atomización “dende dentro” das antigas sociedades galegas que até o daquela e dende había xa uns 1000 anos, vivían precisamente tralas súas propias murallas e confrontaban agora a súa propia autolise.
Podería pensarse, e sería un erro inducido por un prexuízo etnocéntrico, que os múltiples poboados fortificados, os castros, anteriores a este período, e que terían comezado a xurdir nos altos dos montes hai uns 3000 anos b.p., haberían de ser intrinsecamente entidades de poboación máis simples, xa que o propio sistema social sería tamén “máis simple”.
Estes pequenos mundos “pechados “ sobre si mesmos e contrapostos a unha paisaxe labiríntica e enigmática, constituirían un conxunto de “sociedades /illa” e estarían integrados por comunidades que nalgúns textos, aparecen como náufragas nun arquipélago de montes por baixo dos cales, nos vales, existía un mar de fragas, bosques e zonas chaguazosas cando non verdadeiras lagas e lagoas onde as liñas fluviais eran tamén protagonistas en si mesmas.
Tratábase como vemos, dunha paisaxe moi centroeuropea, poderiamos dicir actualmente, posto que resulta inda hoxe característica de boa parte das serras da Europa central, concretamente os Cárpatos orientais que percorren Romanía, Ucraína, Polonia e Eslovaquia. Galicia era pois daquela unha sorte de arquipélago que actuaba en grande medida como un lugar central, non periférico pois, no que as rutas marítimas e terrestres estaban sostidas pola forza das tradicións inveteradas.
Estas paisaxes caracterizadas polas serras de altitude media e baixa, cuxas abas son moi forestais e os cumios están deforestados a xeito de corredores percorridos no verán polas comunidades de gandeiros, denomínanse Poloninas ou Planinas. Este termo procede do eslavo antigo e emprégase en varias linguas da Europa central e oriental. Foi definido pola Gran Enciclopedia Soviética (1979) e aplicado a esas serras dondas, con chairas nos cumios, que tan familiares resultan en Galicia.
Paisaxe de polonina ou planina. Camiñando polos cumios. Obsérvese a zona alta deforestada e aberta, escoltada polas fragas que colonizan as abas dos montes. Máis imaxes no mesmo sitio.
Inda que este entorno natural probablemente está ben descrito para a Galicia daquel tempo, seguro que a condición irredenta de sometemento ó estado de necesidade desta cultura, ou posible koiné cultural, non o estea tanto e que máis ben respondese a unha estratexia continuista, inda por investigar e definir, de relación extensa máis que intensa, co medio.
Durante un grande período de tempo, dende o neolítico, aló polo 6500 b.p., até comezos da segunda idade do ferro, contra o 2450 b.p., os grandes espazos abertos e os entornos domésticos foron instalándose a cotas máis baixas. Mais non sempre aconteceu así.
No ano 2009 a historiadora, arqueóloga e investigadora Nieves Amado Rolán chegou ó Concello da Mezquita, Ourense co albo proporcionar asesoría técnica especializada que permitise a posta en servizo dunha ruta arqueolóxica no territorio deste concello. Nieves Amado, colaboradora habitual da SAGA, é unha das profesionais máis serias, honestas e capaces que coñecemos. Unha arqueóloga que domina o traballo sobre diversos crono-contextos e con moita experiencia. Como resultado das súas prospeccións e investigacións na zona xurdiu unha realidade abraiante.
Tomamos pois como base o traballo publicado por ela e titulado” Os castros do Concello Mezquita. Ruta cultural entre tres castros: O castelo de Santigoso, o Carballerego da Mezquita e o Cabezo de Chaguazoso” (Dep. Legal OU 97/2010 ). Solo os entrecomillados reflicten as palabras desta autora, a cal non é responsable de ningunha das opinións de corte antropolóxico ou cultural verquidas no presente texto. Calquera crítica ó contido deste artigo debe ser dirixida contra o autor do mesmo e a SAGA en xeral.
En palabras da autora:
“ Cando un chega á Mezquita para abordar este traballo, trae consigo unha serie de prexuízos respecto ós castros que podemos atopar, produto da falla total de investigación arqueolóxica sobre a zona, e do que se pode concluír da propia bibliografía actual sobre a Idade do Ferro e a cultura castrexa galega. Os límites xeográficos da cultura dos castros admitidos por algúns investigadores non pasan pola Mezquita, quédanse antes, nas divisorias das serras de Queixa e San Mamede e na divisoria de augas entre os ríos Támega e Tuela. A Mezquita sería unha zona de influencia, un hínterland, unha zona marxinal. Algún autor di acertadamente que ante o baleiro de información arqueolóxica para falar de límites ¿Cómo se pode trazar unha fronteira de algo que non se coñece?.”
Tales prexuízos veñen inducidos polo paradigma que inda sobrevoa a protohistoria galega e segundo o cal no actual oriente galego e segundo as zonas, ou non hai castros ou son pequenos e en todo caso atópanse en cotas baixas preto do fondo de val. Mais o panorama que coñecemos grazas a esta investigadora e que fomos comprobar sobre o terreo, era ben diferente.
Neste oriente ourensán, sempre a máis de 1000 msnm., atópanse unha serie de castros que reflicten un pasado monumental, complexo e cun dinamismo en tódolos ordes sociais que testemuña o alto grado de sofisticación daquela cultura.
O panorama é o seguinte: nas altas terras desta extrema galega, cunha altitude media duns 900 msnm., atopábanse 7 castros catalogados ós que Amado Rolán engadiu outro máis que descubre durante a súa investigación. Todos eles están a máis de 1000 m de altitude e algúns son verdadeiramente grandes. Tanto como de 3, 5, e preto de 10 hectáreas. Auténticas cidades se se me permite, próximas entre si e relacionadas dun xeito singular.
Os oito castros na Mezquita.
Pertencen á denominada segunda idade do ferro. Séculos IV a I antes da nosa era. As súas características semellan diferentes inda que aparentemente complementarias en conxunto, tendo en conta a súa especialización no espazo físico e as cronoloxías que indican.
Entre eles destaca o denominado Castelo pequeno ou Castro de Santigoso que será o que comentemos nesta ocasión.
Chegada ó Castelo Pequeno de Santigoso
O castelo Pequeno era, inda é, simplemente unha marabilla. Unha cidade dunhas 10 hectáreas cun requintado sistema defensivo composto por varios foxos, parapetos, campos de pedras fincadas e situado nunha cota máxima de 1254 msnm. É tan grande que nel nace un bo cachón de auga que era recollida en cando menos unha gran poza inda visible. En comparación con outros grandes castros de Galicia podemos dicir que ten o mesmo tamaño que o mais coñecido San Cibrao de Las, no NW de Ourense.
A croa do Castelo Pequeno, 1264 msnm, dende o Castelo Grande a 1305 msnm, segundo o noso Gps.
Esquema do castro
Contaba con torres perimetrais dende as que a vista se estende polas actuais terras ourensáns, portuguesas e zamoranas. Un lugar onde Galaicos e Astures deberon lindar. A gandería debeu ser magnífica, dadas as moi boas características dos biótopos e a agricultura dos cereais e das plantas de horta ten todo para desenvolverse con grande proveito.
Gando vacún perto do castro.
Mais inda así pode que haxa inda outro factor decisivo e que de conta da gran concentración de habitantes que reuniu este planalto: O artellamento da condición de grande centro mineiro, co emprazamento estratéxico nunha, xa daquela antiquísima, ruta trans-ibérica de intercambios referendada polos especialistas como Marisa Ruiz-Galvez Priego, no seu libro La Europa atlántica en la edad del bronce. un viaje a las raices de la Europa occidental. (Ed Crítica. Madrid 1998 ).
Esta ruta, como parte dunha rede de camiños moito máis ampla, podería ter estado operativa hai xa uns 5000 anos b.p. (Ruiz Gálvez 1998. P.335), como conxunto de alianzas estratéxicas, baseadas na antropoloxía do parentesco e condicionadas nas súas manifestacións externas, ( petróglifos ou pedras altas nos lugares de paso, etc) polos diferentes entornos bioclimáticos do occidente peninsular ibérico e os consecuentes sistemas de explotación e aproveitamento asociados.
Así pois temos que para este castro, ou para este conxunto deles danse os presupostos clave para consideralo unha posible comunidade de paso (Hirth 1978[1]) e centro de distribución e redistribución da prehistoria galega, un auténtico porto seco da época. Tales presupostos son: os excedentes pecuarios e agrícolas, a ruta preestablecida, os convencionalismos que posibilitan o intercambio, (plausibles alianzas transrexionais verificadas arqueoloxicamente en toda a rexión atlántica europea) xunto co extraordinario factor de que este Castro Pequeno era moi probablemente, igual que algún dos outros, un castro mineiro[2].
Tal como indica Amado Rolán, no dicionario de Madoz e referíndose precisamente ó monte no que está o Castro Pequeno, O Castelo, faise constar a existencia de antiga actividade mineira:
Sobre los picos del monte, que hemos dicho domina al pueblo, se ven las minas y vestigios de una fortaleza que unos creen obra de romanos y otros del tiempo de los árabes, habiendo en otros puntos del término señales inequívocas de la dominación sarracena, tanto por los restos de antiguas torres, como por las piedras labradas, como por los fragmentos de fragua y utensilios domésticos.
Diccionario Madoz: San Simón, Santigoso.
Efectivamente, na subida a pé cara o curuto no que atoparemos o castro imos localizando doadamente un indicio da presenza do estaño no terreos mesmos da acrópole. Son os denominados “vermes do estaño”, que xa se teñen atravesado no noso camiño nas aproximacións a outros centros de minería antiga de Galicia. Así temos constatado, algunhas veces, como na representación mental dos habitantes e mineiros das terras orientais son tomados convencionalmente como indicadores da presenza deste metal[3]. Mesmo no século XX. Malia todo semella que o posible trafico de mineral debeu proceder doutros lugares, minas, relacionados con este, como os imporantes cotos mineiros do Alto Támega (Nomeadamente Arcucelos e Vilardecervos).
Vermes do estaño. Estaurolita no xisto
Este castro podería, polo seu emprazamento e posible sucesión dos recintos, ter orixe noutra fortificación anterior. Pode que do bronce final, segundo a arqueóloga Amado Rolán. Ademais, o seu gran tamaño e estratéxica praza, serían tamén uns trazos coherentes co seu rol de catalizador social nun contexto de xestión ideolóxica dun amplo territorio. Foi o formidable curuto do Castelo Grande, ó norte deste castro, un lugar de relevancia relixiosa? Non se sabe, mais precisamente neste cumio atopamos indicios de apropiación simbólica deste certamente senlleiro escenario e xunto deles, elementos naturais susceptibles de ser contedores axeitados dun eventual simbolismo proxectado sobre os mesmos.
Un factible portalén cara o oeste
As gadoupas do tempo
Coviñas e outras marcas no Castelo Grande.
Outra cuestión a ter en conta é a monumentalidade e hipertrofia do sistema defensivo pasivo desta acrópole.
Tres grandes recintos, cuns 50 mil metros cadrados habitables e outros tantos despexados. Inda se detectan as plantas circulares e oblongas das casas do terceiro recinto. Catro parapetos e catro foxos e un campo de pedras fincadas cara o norte, composto, actualmente, por unha área de pedras poligonais dispostas nunha banda duns 100 m por 25 m de anchura.Varias torres inda identificables, como a que debeu haber na croa do sitio onde os derrubes acadan os 10 m de altura e outra, exenta, no cumio do farallón rochoso. E todo elo nun sistema de construción progresiva que denota a vontade de persistencia e consolidación dentro dunha dinámica socioeconómica complexa.
Dentro da gran cisterna
Muralla externa
Murallas
As pedras fincadas
Foxos
Outros datos do Castelo Pequeño:
Cronoloxía estimada IIaC. – I dC.
COORDENADAS UTM: X: 664.795, Y: 4.652.418
Medidas NE-SW…………………………………………..410 m
Medidas E-W…………………….…………………………310 m
Superficie transformada total…………..………98100 m
Croa……………………………………..………………….9350 m
Recinto leste……………………………….…….………9325 m
Recinto sur…………………..….……………..………30490 m
A partir de datos de Nieves Amado Rolán. 2010.
Agora, se o desexan, poden ver un video ó respecto. Teñan coidado: fortes refachos de vento.
Neste modelo, Hirth explica como durante o proceso de formación das sociedades complexas, o comercio a longa distancia actúa como catalizador que permite a consolidación de tal proceso. Institucionalización e regulamentación son inherentes a esta dinámica que, unha vez instalada dentro da comunidade como programa ideolóxico, acadan o resultado de facela “inchar” dende dentro, de xeito que os asentamentos a carón dos lugares clave xunto ás vías naturais de comunicación desenvólvense para adaptarse ó fenómeno do intercambio instituído agora como recurso. Neste modelo o rol das descontinuidades do entorno, como os propios dunha xeografía quebrada ou as zonas de contacto de hábitats diferentes, é o de elevar o nivel de complexidade social que se verifica, en xeral, en calquera interface.
[3] Os “vermes do estaño” adoitan ser formacións de estaurolita, un complexo mineral con ferro, magnesio e cinc entre outros elementos ( (Fe2+,Mg,Zn)2Al9(Si,Al)4O22OH2 ) que as veces fórmase nas pedras de xisto e cuxa presenza pode efectivamente e segundo especialistas consultados, ser tomada como criterio de proximidade na prospección superficial da minería metálica. Nos inda non coñecemos a relación exacta entre os vermes e o estaño.
O ano 2013 ten sido un período con grandes novidades referentes a unha das iconas máis senlleiras do ámbito cultural atlántico europeo: Stonehenge. Das investigacións concluídas neste ano derivouse a consecuencia de que o proceso de sacralización do lugar tiña comezado uns 5.000 anos antes do que se pensaba, o cal significa que foron as sociedades de cazadores e recolectores as que encetaron o grande proxecto paisaxístico a gran escala no que se transformou toda a rexión da chaira de Salisbury, na bisbarra de Wiltshire. Mesmo Peter Rowley-Conwy, profesor de arqueoloxía na Universidade de Durham, ten afirmado, para a BBC, que Stonehenge ten o potencial para se converter nun dos meirandes sitios mesolíticos de todo o Noroeste europeo.
Stonehenge
Na SAGA, tamén durante este ano 2013, estivemos e percorremos esta rexión británica co gallo de observar cos nosos propios ollos a abraiante enerxía despregada por unhas comunidades que decidiron que cumpría modificar o mundo xa que, probablemente, carecía de certas características que consideraban necesarias. Aquela paisaxe non era dabondo. Non traía “de serie” os elementos imprescindibles para o axeitado despregue dunha nova e titánica maneira de ver o mundo.
Avenida de menhires en Avebury
A firmeza e vontade daquelas xentes tendía cara á modificación tanto da fasquía da paisaxe como do seu contido. Hoxe fálase moito do concepto da “realidade aumentada”; en certo sentido esta é xa unha idea moi antiga que neste caso si que semella vir “de serie “ co concepto mesmo de ser humano xa que todas as culturas teñen aplicado a fórmula dun xeito ou doutro.
Ao fondo á esquerda a montaña artificial de Silbury hill
Na contorna da gran chaira de Salisbury, no sur da Gran Bretaña, o modelo foi levado preto do paroxismo. As ideas de Colectividade, Ritmo e Afiliación foron xestionadas polas comunidades prehistóricas da zona e empregadas coma áncoras de identidade deseñadas á escala das súas descomunais expectativas culturais. A viaxe da SAGA tentou ser un percorrido por eses conceptos.
A palabra “colectividade” dá conta da idea de comunidade dende unha perspectiva dinámica. Unha sociedade que bule a prol dos seus intereses, que transforma iso que hoxe denominamos como “ a paisaxe”, ao mesmo tempo que tamén a incorpora nas súas creacións. Neste sentido está ben documentada a transposición selectiva e significativa de certos elementos presentes no medio natural, como poden ser certas terras e as súas cores ou outras propiedades, específicas, castes de pedras, etc.
Campo tumular
Esta coidadosa planificación de todo o proceso construtivo deuse en toda a fachada atlántica do continente. Resulta ilustrativo, por exemplo, este parágrafo relativo ó túmulo de Skelhoj, na península de Xutlandia:
“ The strictly planned construction of the barrow the use of large amounts of water in the burial ritual, the different working groups visible in the carefully documented turf sections, the use of turf from different parts of the landscape all speak of the monument as a socially constructed memory, not only commemorating the deceased, but commemorative of the participants in the funeral ceremony itself.”( 1)
Fronte ao West Kennet long barrow
Efectivamente, e tal como explica o dito capítulo, estes monumentos non conmemoraban unicamente o falecido e as súas circunstancias. Eran tamén un xeito de conmemorar a todos os participantes, a toda a sociedade da cal o defunto facía parte. Iso que hoxe predicariamos coma “paisaxe” era pois, máis ben, un cosmos ideolóxico que ficaba sintetizado como unha “a socially constructed memory”, unha memoria construída socialmente. Unha realidade construída pola propia sociedade, co gallo de servir, xa que logo, aos seus intereses colectivos. Isto mesmo podería dicirse de todos os outros monumentos megalíticos, non so europeos, senón en calquera parte. Tamén na Gran Bretaña, onde esta idea pode ser percibida inda hoxe, cunha magnificencia e claridade extraordinarias.
Interior do magnífico túmulo de West Kennet (long barrow)
Moitas veces as relacións astronómicas destes monumentos aparecen como albo central en moitos estudos que ligan a arqueoloxía e a astronomía. Despréndese deles que o tempo, iso que determinan o reloxos, foi unha cuestión de vital importancia na antigüidade. Mais a idea de “tempo” vai aparellada coa de “ritmo”, sexa o dos ciclos naturais ou doutra clase.
Círculo lítico de Avebury
Todos estes traballos, como a loxística implicada na construción de Stonehenge, coas súas diferentes etapas afastadas entre si moitas xeracións, foron desenvolvidos, probablemente, dentro dunha idea de “presente continuo” ou de atemporalidade orixinaria, onde naceron as normas, os ideais, os valores. Quizais nada máis afastado dos hoxe en día tan manidos e prevalentes conceptos de “progreso” e “crecemento” económico ou social.
Weyland´s Smithy long barrow
Esta idea é común a todos os grupos humanos tradicionais, sexa con menor ou maior intensidade. É plausible pois, entender estas paisaxes megalíticas, titánicas ou ciclópeas sen dúbida, como un proxecto de reconstrución dunha paisaxe ancestral, arquetípica e perfecta á cal cómpre regresar mediante o expediente fúnebre posterior á morte. É por isto que o derradeiro suceso adoita ser considerado como unha viaxe. Se cadra tamén foi así en Stonehenge e a bisbarra da actual Wiltshire.
Por último a “filiación” -entendida como a estreita relación cos devanceiros e mesmo a inferencia de que debeu existir o convencemento, naquela xente, da existencia dunha sorte de “plano superior” no que moraban os antepasados- semella ben establecida pola importancia da finalidade mortuoria constatada nestas arquitecturas. Mais nós, tamén, pensamos, como Marcel Mauss (2) , que, en realidade, a morte é un “fenómeno total”. Un feito que implica a toda a comunidade e que determina, antes que outra cousa, o xeito de vivir. Deste xeito entendemos que toda a loxística e as adaptacións sociais precisas para a transformación monumental, e case que teatral da paisaxe enteira, conten unha ensinanza fundamental segundo a cal a historia é memoria e a memoria é identidade. Ou debe selo.
[1] Goldhahn, Joakim (2008). From monuments in landscape to landscape in monuments. Death and landscape in Early Bronze Age Scandinavia. In: Jones, Andy (ed.). Prehistoric Europe. Global Archaeologies Series. Oxford and New York, Blackwell, 56–85. pg. 68.
[2] Mauss M. « L’expression obligatoire des sentiments »« L’expression obligatoire des sentiments
Neste pasado inverno a SAGA comezou unha investigación que, nun dos seus eixos principais, inclúe a análise e contextualización crono cultural dos primeiros entornos urbanos da Galicia prehistórica. Neste sentido entendemos que, ós efectos das nosas pescudas, son cidades prehistóricas galegas aqueles lugares deseñados como contedores permanentes dun novo modelo de espazo vital xurdido hai uns tres mil anos da mau das comunidades do noroeste peninsular ibérico cando comezaron a exteriorizar, de xeito diferente a todo o período anterior, a xestión común das interaccións co medio e con outros grupos ou sociedades.
Castro de San Millán
Así, as cidades serían, na nosa hipótese de traballo, un epifenómeno do cambio social que tentamos documentar e, sobre todo, situar a carón dun factor de escala que eventualmente permitise axudar a entender á Cultura Galega dentro do contexto atlántico, un amplo marco de referencia espacial e temporal que fundamentalmente o é porque é antropolóxico. Trataríase en definitiva, de comprobar sobre o terreo, até que punto a Cultura Galega (enténdase cultura galaica da Idade do Ferro) formou parte dun proxecto ideolóxico atlántico, como chegou a elo e que rol puido ter desempeñado naquel contexto.
Cidade Morta dos Galegos
Cando pensamos en cidades nas alturas, nos cumiais, curutos, tesos, lombos e lombeiros de Galicia referímonos a elas como castros, na meirande parte das ocasións. Campan na nosa cultura coma senlleiro estandarte identitario. Mais esta condición cuase totémica que se lles ten atribuído puidese estar faltosa dunha sana relativización en tanto que fenómeno cultural singular.
Castro de San Cibrán de Las
Asi pois, viaxamos cara diferentes cidades prehistóricas da nosa contorna atlántica co albo de comprendelas, na medida das nosas posibilidades, dende a perspectiva propia dos galegos. Un dos obxectivos prioritarios do noso itinerario foi a illa da Gran Bretaña. Aló existe, como en Galicia e outros lugares, unha grande taxa de complicidade cultural coa idea de “cidade prehistórica e fortificada sita nas alturas”. Naquela terra chámanlles “hillforts” e constitúen, tamén, o emblema da súa “cultura castrexa” da Idade do Ferro.
Fosos e parapetos do hill fort de Old Sarum
No proceso de documentación constatamos que, como no caso galego, a súa natureza verdadeira non é unha cuestión plenamente pacificada. Deste xeito, pénsase que poden ter sido asentamentos permanentes ou non, residencias de elites maila súa corte ou de sociedades relativamente igualitarias; respecto doutros hillforts hai quen pensa que puideron ser centros loxísticos da xestión comunal dos recursos agropecuarios; refuxios temporais fronte ás incertezas das situacións de emerxencia; conxuntos adxectivos doutros asentamentos previos situados nas proximidades e feitos con materiais máis perecedeiros; centros relixiosos operativos nunha parte do ano; conxuntos autoafirmadores da propia identidade fronte á competencia doutras comunidades ou grupos dun territorio máis amplo.
Fronte ó hillfort de Uffington Castle
Algunhas semellan ter sido pequenas granxas ocupadas por un reducido número de familias de xeito estacional, as Defended farms da bibliografía inglesa. Como categoría teñen tamén unha gran variabilidade en tamaño e localización, abranguendo calquera extensión entre 1 e 80 hectáreas, tanto nos curutos máis inaccesibles ou as verdes e mansas chairas. Tamén coma no caso galego podemos falar dun desenvolvemento histórico semellante xa que o seu, breve, intre acadou dende hai uns 31 séculos até uns 21 séculos ( 3100 antes do presente até o ano 50 da nosa era), uns mil anos.
Maiden Castle
Non serían estas as únicas similitudes que atopamos no noso percorrido. Mais non puidemos visitalos todos. Tivemos que escoller algún en función de diferentes motivos. Logo de moito ler e consultar decidimos que iamos comezar polo que está considerado o máis perdurable e mellor conservado castro británico: o inexpugnable castro galés de Tre´r Ceiri ( debemos ler “ Tri Keiri” ). Puidemos ter escollido outros de máis doado acceso e tamén moi representativos, como Carn Fadrun ou Gar Boduan onde ademais, hai un uso continuado das fortificacións dos seus cumios até a alta Idade Media, cousa que non acontece en Tre´r Ceiri.
Como se da árbore Yggdrasil se tratase, o castro de Tre´r Ceiri álzase sobre o curuto da montaña
O que ignorabamos era que iamos chegar ás Illas Británicas no medio dun intenso temporal de vento e neve que tiña a todo o pais mudado máis que nunca na branca Albión. Esto complicou algo as cousas.
O equipo da SAGA que ascendeu ó castro de Tre´r Ceiri
Esta fortificación xunto ó Mar de Irlanda, nas portas do Mar das Casietérides e do Mar do Norte, atópase na costa da península de Llyn, na serra das Rivals e moi preto da bisbarra de Snowdownia, outro lugar do que tamén falaremos por outros motivos.
Esta serra acada a súa máxima cota no curuto que fica como compañeiro do de Tre´r Ceiri, o Yr Eifl, que tamén aparece no video deste artigo cos seus 564 m de altura. Por toda a contorna existen minas de estaño, cobre, ouro e outros metais.
A 450 metros sobre o nivel do mar, atopamos un alongado recinto, dunhas 2,5 h. e fortificado cun sistema de murallas de pedra. A extensión media para os aproximadamente 1000 castros galeses é de 2h. No interior había unha considerable abundancia de edificacións irregularmente repartidas pola campa daquel adral.
Planta de Tre´r Ceiri vista pola SAGA.
Causa admiración, popular e erudita, na Gran Bretaña o feito de que os seus parapetos exteriores conserven até mais de tres metros de altura nalgúns tramos ou que as cabanas teñan inda case un metro de alto.
Hai unhas 150 delas, deseñadas segundo varios modelos diferentes. De planta circular, as máis antigas; rectangulares as do período medio e alongadas as derradeiras. Os diámetros destas construcións varían entre os 3 e os 8 m. Estímase que chegou a acoller unhas 400 persoas no período romano-británico.
Unha cabana circular e varias adxectivas.
No disforme recinto inda están operativas as tres portas que tiña orixinalmente. Unha principal cara o noroeste, outra cara o suroeste, pola que entrou a SAGA, e outra cara o norte.
Resulta interesante atravesar algunha destas portas a xeito de túnel, que inda conserva as lumieiras que terman das antigas pedras da muralla. Comparten os castros galeses e británicos en xeral, outra característica “galaica”: as súas pedras tamén teñen sido levadas, a carros, para facer con elas os pobos e vilas que hoxe existen.
Explicáronnos que “ Tre´r Ceiri” significa, na lingua galesa, a cidade dos fortes, inda que de xeito máis habitual tradúcese ó inglés como “cidade dos xigantes” seica por un erro que ben de antigo. Este castro está tamén dentro da tradición artúrica, e así igualmente explicáronnos a lenda local segundo a cal este lugar tería sido o lar do xefe galés Vortigern, ( Gwtheyrn na lingua propia do pais).
Este, co gallo de aproveita-las posibilidades militares que a presenza dos Anglos, Xutos e Saxóns representaban no século V, aliouse con eles ou tería acordado que actuaran coma mercenarios contra os caudillos veciños, celtas coma el. Seica, pois un arribista feito que prefería, segundo a tradición popular, ficar torto se con iso os veciños ficaban cegos ou, mellor inda, mortos. Trata tamén deste tema Geoffrey de Monmouth na súa Historia dos Reis da Britania. Contan tamén que estaría soterrado, ou ben nas inmediacións do Tre´r Ceiri ou mesmo dentro do adral. Esta tumba sería na tradición local a “cama” bedd” de Vortigern.
O caso é que dentro desta cidade prehistórica, na sucinta croa que posue, atópase un lugar funerario moito máis antigo, dos primeiros séculos da idade do bronce. É o denominado Carnedd Tre´r Ceiri, un montículo de pedra con dúas fases de utilización. Na primeira realizouse unha morea de terra e pedra duns 15 m de diámetro na planta e 6,5 no cumio. Na segunda outro superposto duns 20 m de diámetro na base e 1m máis de alto. Ámbalas dúas recorreron as cremacións como práctica funeraria.
A continuación achegámo-lo video da nosa viaxe ó castro de Tre´r Ceiri. A meteoroloxía era adversa, as horas de luz escasas, o vento frío e a neve -ás veces ata a cintura- convertía o, xa de por si, duro ascenso nun penoso e esgotador viacrucis. Mais o que se agochaba nese curuto das célticas costas galesas ben valía o esforzo.
Visiten connosco o castro de Tre´r Ceiri, observen as súas estruturas, as súas casas, a súa fachendosa fasquía, seguro que lles terá un aire familiar e quizais acaben sentindo, coma nós, que se coaban ás agachadas na casa duns curmáns máis cercanos do que algúns nos queren facer ver.
Neste post, adiantamos algúns dos contidos que publicaremos con moita máis extensión no próximo número, o 4, do Anuario Fol de Veleno 2014 da SAGA. O motivo de facelo agora aquí, no blog da SAGA, é servir de acompañamento ó vídeo relacionado con este tema, e que imos dividir en dúas partes. A primeira publicarémola nestes días e a segunda nos vindeiros.
O enigma do Castelo de Cerveira.
En Galicia inda existen grandes preguntas sen respostas que den cabo delas. Atinxen, moitas veces, ó cerne dos acontecementos históricos que encetaron o camiño que ten levado á sociedade presente até as coordenadas económicas, sociais, políticas e antropolóxicas en xeral, que hoxe ocupa.
É por iso que encher semellantes baleiros do coñecemento mediante a disposición dos recursos axeitados proporcionaría unha imaxe con millor resolución da actual situación e posición no mundo que ocupa, hoxe en día, Galicia.
Existen inda nesta terra lugares que agochan respostas á altura das cuestións que prantexan. Unha das áreas especialmente interesantes no tocante a estes enigmas é o Macizo Central ourensán co seu dondo cumio, a Cabeza Grande de Manzaneda, exercendo de fito absoluto de todas as perspectivas.
O Nunatak do Castelo de Cerveira
Neste contexto de alta montaña un dos lugares elevados a unha categoría próxima á que atinxe ós mitos é o Castelo de Cerveira. Un curuto illado, no medio dunha alta serra. Hostil e bravo. Zorregado por tódolos ventos. Un dos pode que tres ou catro lugares iniciáticos ós que subían, subimos, os mais afoutos e bravos dos mozos destas serras.
Imos tentar explicar o por que da épica daquelas viaxes.
Aló temos rubido, pois, os integrantes sa SAGA co albo de proporcionar algúns elementos para a reflexión e que eventualmente, puideran aclarar algunhas das cuestións mais importantes ó respecto deste lugar.
Subida ó castelo de Cerveira pola súa aba este.
Por que a primeira desas cuestións é saber que é a construción que foi feita nese alto. Xa que tal extremo non fica nada claro, en absoluto. Oficialmente, e tal como figura nun panel indicativo disposto no inicio da ruta que leva até aló, pode tratarse “ …dun castro, dunha construción defensiva romana ou ben ter unha orixe medieval.” Nalgunhas outras, moi poucas, publicacións ó respecto adoitan indica-los autores que, segundo a consellería de medio ambiente (Sic.), semellante estrutura é un forte romano.
Para nós, a SAGA, a día de hoxe e a falla dun traballo de investigación arqueolóxica en profundidade, non podemos asegurar cal é a súa orixe histórica, mais si podemos intuir que a súa estrutura dificilmente pode ser identificada cun asentamento castrexo e co que realmente se corresponde o castelo de Cerveira é cunha gran fortificación construída nun cumio que acada preto dos 1550 msnm. na Serra de Queixa, Ourense. As súas coordenadas son 42º11´52.95´´ N / 7º18´32.78´´O. A que tipo de fortificación se corresponde, a canta xente podía albergar e cal puido se-la súa funcionalidade é algo que tentaremos responder no artigo que publicaremos en Fol de Veleno.
Mais describamos agora este magno recinto fortificado.
O castelo de Cerveira abrangue uns 10500m2 de superficie total. Ten un perímetro duns 430 m e foi provisto de 250 m lineais de murallas, principalmente nas orientacións Sur (un tramo de 100 m e outro de 50 cunha porta ou abertura entre elas) e Oeste ( no que aprecia unha pequena abertura que puidera ser un derrube). Tamén conta cun menos extenso, 30 m cara o Noroeste. Estas medidas foron tomadas da ferramenta ad hoc do Google Earth.
O forte visto por Google earth
Entre os recunchos NO e SE pódese trazar unha liña diagonal ideal duns 150m. Entre os SO e o NE outra da mesma mensura que converxerían na zona central do recinto, nas proximidades da súa máxima cota. Da superficie total, o 76% é rochedo, espido e alto, cara o Norte e o Este.
O 24% ten aptitudes habitacionais, herboso e chairo, cara ó Oeste e ó Sur. O rochedo son penedías de xisto nas que atopamos diques de seixo. No espazo con forma de “L” que fica configurado deste xeito obsérvanse en superficie varias cabanas feitas ca mesma pedra deste monte. Con grande probabilidade a extraída do mesmo cumio.
As cabanas teñen un eixe maior moito mais longo que o menor, duns 20 x 4 m e están orientadas tanto ó Norte coma cara ó Oeste. Os seus muros acadan os 0,6m. Case que todas, o 80%, ocupan a parte cara o poñente inda que esta é mais estreita que a parte cara o Sur.
Nesta grande “aira” do mediodía atopamos dúas cabanas en bo estado, coma as outras. A maioría das do recinto, están apegadas contra as murallas. As dúas do Sur están próximas á abertura do valo perimetral, mesmo a carón unha delas e algo mais afastada a outra. Ámbalas dúas totalmente achegadas á muralla.
Sobre a muralla Oeste. Cabana.
Debuxo de campo da SAGA. As cabanas do cumio.
Logo de facer a escalada do teso do Castelo de Cerveira, percorrer o curuto observando e documentando as edificacións que aló se atopan, dirixímonos cara o oeste na procura dun camiño de acceso “regular”.
Non o atopamos, xa que non o hai, mais demos con outros interesantes achados entre os que destacan as escouras metálicas
e, sobre todo, a cabana en perfecto estado de conservación – grazas ó bó facer do seu dono, o Sr. Baltasar de Pedralbar- que fica nas proximidades da aba sur deste monte.
A cabana do Sr. Baltasar. Frontal.
Nela vémo-los mesmos materiais de construción, pedra e madeira da zona inmediata, e o mesmo xeito construtivo sobre un idéntico esquema ou modelo de traballo.
Esquema da cabana do Sr. Baltasar.
Non sabemos se as cabanas do cumio eran exactamente coma estas, mais sen dúbida eran enormemente semellantes. Podemos tomar como hipótese, xa que logo, a continuidade arquitectónica, a adopción dun modelo eficiente ou o paralelismo inducido polas características do medio. En calquera caso un senlleiro elemento da nosa equipaxe cultural galega, coma outros que tamén exporemos no noso traballo ó respecto.
Tal como deberon ser as cabanas orixinais. Velaiquí a do Sr. Baltasar, co que falamos na baixada.
Coidamos tamén que cómpre entende-lo que significa rubir ó curuto no que se atopa este solitario lugar. A opción máis común, que non a única, é a que consiste en acadar o val do río Conso polo leste do Macizo Central. Compre despois subir até o pobo de Pedralbar, así chamado na fala local, ou Pradoalbar segundo a denominación oficial, temos unha marcha de aproximación de preto de catro Km. Dende este inicio ascéndese dende unha cota de 1100 msnm. que é a que pasa polo medio da parte baixa do pobo, até unha cota de 1224 msnm. na que comeza a subida final.
Dende este lugar, na xunta dos regatos Cerveira e Berganzo, no pé mesmo do teso, a rampa que leva até o cumio salva, segundo o mapa topográfico escala 1/50000 do exército, 16 curvas de nivel con 20 m de intervalo entre elas. Segundo as medidas tomadas sobre o plano e tendo en conta a escala indicada, na que cada km equivale no mapa a dous cm., a distancia percorrida dende este punto até o cimo é de apenas 400 m lineais correspondentes á proxección en planta do perfil desta aba do monte. A lonxitude a percorrer pola pendente chegaría a uns 512 m e o desnivel superado sería de 320m. Isto quere dicir que en 400 m de distancia haberemos de ascender 320 m. a porcentaxe de subida é pois de 80 cm cada metro. Unha pendiente pois do 80% (lembremos que unha pendiente do 100% representa “solo” un ángulo de 45º).
É dicir, entendemos que esta ascensión o curuto do Castelo de Cerveira é dura ou moi dura, dada a taxa de incremento de altitude. Haberase de ter en conta ademais que esta pendente é xeograficamente, cóncava. Significa isto que non é constante no seu perfil xa que uns tramos son algo mais pinos que outros sendo algúns tecnicamente subverticais e todos eles “abruptos”.
O tipo de terreo do ascenso tampouco axuda. Carpazas, carqueixas, uces e fentos compoñen a vexetación mais aparente sobre a que compre pasar. Si, estamos a dicir que, ademais, a subida faise “monte a través”. Bloques soltos procedentes de mais arriba batuxan o chan. Entre eles pode haber buratos ocultos onde meter o pe ou a perna. E cando dicimos ascenso, pode que fose millor dicir escalada. Efectivamente, constatamos que ningún camiño, nin vello nin novo, leva cara o cume. Nunca o houbo.
A vida naquel curuto debeu ser apenas supervivencia, polo exiguo e desolado do hábitat destas highlands galegas.
Intensas tradicións de canibalismo e licantropía arrodean este teso glaciar, como a que narra o triste fado daquela pequena devorada polos “mouros” habitantes deste “castelo”, e que puidemos documentar nos pobos.
Unha interesante denominación: Cerveira, que ben puidera facer referencia a un sistema defensivo e militar no que reparamos cando investigabamos este asunto. Trátase dos Cervoli ou Cervuli, defensas semellantes ós galleiros dos cervos e que citan diversos autores latinos.
Evidentemente, quen tomou a decisión de mandar facer o forte do CV debeu ter unha moi boa razón para semellante decisión xa que, se examinamos as condicións de habitación do tal curuto, observamos que o lugar é precario, exposto sobremaneira ós elementos, entre os que cómpre incluír as frecuentes treboadas, os fortes ventos e as grandes nevaradas[1]. Tanto na boa estación como na mala, é mal lugar para verse obrigado a pasar moitos ou cando menos, varios días seguidos, único contexto realista que xustificaría o esforzo construtivo desta fortaleza. Así pois dispoñémonos a analizar varias posibilidades que poideran axudar a descubrir quen o construíu e por que o fixo.
[1] O “Licenciado Molina” na súa descrición do reino de Galicia, refírese no Sec. XV á Serra de San Mamede, nas proximidades rumbo oeste. Esta serra é uns cen metros máis alta que o CV e uns cen metros tamén máis baixa que moitos dos cumios máis próximos ó CV. O autor di dela que é unha das serras máis altas e bravas do reino de Galicia. Na meirande parte do ano háchase neve nela.
Galleiro dun cervo. Os Cervoli eran árbores tronzados e deitados, cas gallas aguzadas e dispostas sobre un valo ou no terreo cara o inimigo. Unha solución de emerxencia.
De todo isto trataremos no artigo do novo nº de Fol de Veleno.
En fin, acompáñennos, se así lles parece, nos vindeiros días, nesta viaxe que en certo sentido foi tamén para nós unha viaxe, ó estilo maxistral de J. Conrad, cara o corazón das tebras.
NAS VINDEIRAS DATAS PUBLICARÉMO-LO VIDEO: “O CASTELO DE CERVEIRA, VIAXE NA PROCURA DUNHA FORTALEZA ESQUECIDA”.
A investigación antropolóxica realizada pola Sociedade Antropolóxica Galega (SAGA) na aldea de Mallou revelou interesantes datos sobre distintos aspectos da vida, organización e economía local desta comunidade carnotá durante os dous últimos séculos. O traballo realizado polos compañeiros Rafael Quintía e Miguel Losada achegou a este proxecto, entre outros datos, información acerca do uso e explotación agrogandeira do territorio e sobre o aproveitamento do litoral.
A organización do solo, os xeitos de propiedade ou a distribución das distintas vías de comunicación tradicional entre esta comunidade e as poboacións veciñas —tanto do interior como da costa— tamén foron obxecto de estudo. A economía local e o comercio, a xestión do excedente agrícola ou pesqueiro, a riqueza en recursos naturais, o número de colleitas segundo a calidade do solo e a climatoloxía local foron aspectos básicos que tampouco escaparon a este traballo, así como o estudo da paisaxe da contorna e o seu cambio ao longo das últimas décadas.
Rafa Quintía indicando o antigo camiño de acceso ó castro
Aspectos máis vinculados á vida social, como o matrimonio ou a mocidade, entre outros, permitiron albiscar determinadas regras de parentesco que, a falla dun traballo máis intenso, fannos sospeitar a existencia dunha pauta patrilocal no matrimonio. A análise das festas e das celebracións locais revelaron tamén interesantes lugares de agregación e relación social entre as distintas comunidades desta contorna, destacando San Mamede sobre todos eles.
San Mamede e o Bico do santo
Os datos recollidos neste traballo de campo abranguen, como se dixo, un horizonte temporal que podemos acoutar en 150 anos, unhas tres xeracións, que é ao que se remonta a memoria viva dos veciños e que en terminoloxía emic (punto de vista do nativo) podemos denominar o que foi “de toda a vida”.
Horreo de Mallou e pía reutilizada no muro
Malia que, obviamente, estes datos non poden ser directamente extrapolables a un contexto temporal e cultural máis amplo ou distinto, si que poden ofrecernos datos de interese acerca de como vivía e se organizaba no ámbito territorial e económico, unha sociedade tradicional e rural baseada nunha economía primaria de subsistencia e autárquica, alicerzada na explotación dos recursos locais, tanto marítimos como terrestres.
Muíño de man atopado no castro
Algo de suma importancia para estudar as posibilidades de viabilidade e subsistencia das comunidades galaicas da Idade do Ferro como é o caso dos célticos supertamáricos que habitaron o castro de Mallou.
Zonas de pastoreo vistas dende o castro
Estes datos cremos que poden ser de moita axuda, por exemplo, para o estudo dos camiños que comunicaban o castro coas comunidades do interior e do litoral, para a localización dos caladoiros litorais de uso habitual e os posibles emprazamentos de portos ou zonas de interese loxístico, e tamén para a determinación e acoutamento das posibles zonas de pastoreo e praderío, as zonas de uso intensivo do monte ou as mellores zonas para plantío e uso agrario.
Facendo recollida en Mallou con Sole Felloza
Por último, en colaboración con Soledad Felloza, traballouse asemade no campo da recollida da literatura oral, das lendas e das crenzas locais, descubrindo un mundo mítico fascinante habitado por mouros, romanos, “ceutas”, buscadores de sangue, terribles criaturas aladas como a Rampoña ou fermosas soberanas como a raíña Lupa. Grazas a este traballo de recollida oral puidemos redescubrir unha das xeografías míticas que rodea ao castro de Mallou e que ficaba no esquecemento comesta pola vexetación.
Os Mouchos, abrigo inmediato ao castro localizado grazas á colaboración veciñal e ás lendas de mouros
Un lugar que presenta un grande potencial arqueolóxico a estudar no futuro, referímonos ós penedos coñecidos como Os Mouchos, no Outeiro da Xesta. Unha marabillosa pala, ou abrigo natural, conformada por penedos e outras formacións rochosas suxestivas que, segundo tradición local, foron acubillo dos mouros, de igual xeito que o fora o castro de Mallou.
Miguel Losada explicando lendas sobre o castro
Neste ámbito de cousas cómpre sinalar que o nome local co que se refiren as xentes de Mallou a este castro é A Raíña Lupa, pois neste xacemento posuía a famosa soberana o seu castelo e o seu trono, cadeira pétrea que aínda se pode contemplar sobre o Outeiro da Campá, verdadeiro amplificador natural usado polos nenos do lugar debido as capacidades sonoras e de produción de eco que posúe esta espenuca granítica.
O trono da raíña Lupa
Indagando nos xogos dos nenos descubríronse posibles usos das pías naturais que adobían os penedos do castro e tamén outros interesantes microtopónimos que poden facer relación a estruturas adxacentes á muralla do castro de Mallou, como as Casiñas do raposo, baixo o outeiro das Sete Cabezas.
Outeiro das Sete Cabezas
A participación da SAGA neste proxecto ten vocación de continuidade e pretensión de calidade. Precisa, xa que logo, dun traballo de campo prolongado que deberá ser desenvolvido no tempo e que terá como albo o locus antropolóxico con epicentro en Mallou. A relación entre a comunidade e a cultura ven condicionada pola dialéctica entre os condicionantes externos e as pulsións internas. Por elo a SAGA comezou o estudo da interpretación do medio físico como resultado do rexistro histórico. A casa, a aldea, a parroquia e a comarca son as unidades de agregación tomadas en conta polo de agora, o seu estudo deberá permitir o mellor coñecemento da cosmovisión que sustenta a relación dinámica entre a xente de Mallou e o seu pasado.
Pombal en Mallou
Estrutura do tellado dun pombal. Exemplo de solución arquitectónica para cubrir unha construción circular
Unha das liñas de investigación neste contexto, e que queremos salientar pola potencia da cultura inmaterial que a sustenta, será a da exploración do proceso de construción da idea dos “ Mouros” como un proceso de establecemento dunha alteridade sobre a que construir a propia identidade colectiva.
O director da excavación Antón Malde falando con Miguel Losada
Esta imaxe, estendida por toda Galicia, está tamén presente neste lugar e, segundo a xente de Mallou, eles terían edificado o castro que se erixe omnipresente por riba da aldea. Non se lles atribúe, pois, aos devanceiros esta obra, se non aos membros “doutra” sociedade, relacionados dun xeito simbiótico co seu entorno, do que amosan un gran coñecemento, e que adoita ser eminentemente gandeiro e montañés. A construción da idea de alteridade —os outros, eles/nós, os mouros e axente do pobo— esixe o desenvolvemento dun proceso de conflitividade, redución, illamento, marxinación, afondamento no xeito de vida dos tales “outros” baseado no seu coñecemento do entorno; endogamia e estrañeza. Con esta hipótese de traballo, na SAGA vaise tentar aportar traballo neto ao esforzo multidisciplinar realizado no castro de Mallou de xeito exemplar por parte de todos os voluntarios e colaboradores desta iniciativa.
Tan só nos queda agardar que o traballo de campo realizado polos compañeiros Rafael Quintía e Miguel Losada dentro deste proxecto de arqueoloxía social sexa de utilidade na marabillosa aventura de achegar luz ao noso pasado. Dende a Sociedade Antropolóxica Galega queremos aproveitar esta ocasión para felicitármonos todos por iniciativas culturais como esta e agradecerlles, en primeiro lugar, aos promotores e directores do proxecto que confiaran en nós para este traballo e, en segundo lugar pero non por elo menos relevante, a todos os colaboradores e voluntarios polo cariño e trato recibido no tempo que pasamos xuntos. Rematamos por agora pero volveremos ao castelo da raíña Lupa…se a rampoña nolo permite.
Xa chegou de novo o tempo do Pandigueiro, o tempo pois, dos purgazos dados ós nenos no leite quente. Hai quen di, aló polas Terras Altas de Ourense, na abas da Serra da Cabeza Grande de Manzaneda, que do alto da serra pode baixar quen mire polos cativos e na noite veña cheirarlle-lo bandullo por ver se están ben mantidos. Deixará unha presa de castañas cocidas e un fato máxico de animalciños pequechos e gordechos feitos coa navalla na madeira de amieiro.
O retroxuiño do Pandigueiro
Durme meu neno durme
Durme meu neno axiña
Que o Pandigueiro che ha traguere
Uns purgazos pra a leitiña
Pode ser que esta figura xa non ande polos faiados, nin chame nas portas. Pode ser que se poña en dúbida se existiu e tamén pode ser que nos preguntemos se algunha vez, nalgún tempo, nalgures en Galicia, os nenos galegos ou a algúns deles, lles teña comprido unha taza de leite con castañas para non marchar con fame para a cama. Acaso sempre foi todo fartura? Acaso no se deron nunca as circunstancias nas que a xente lle pedise ós santos que mirasen polos fillos? Si, tal.
Purgazos: Castañas secas, rehidratadas e logo cocidas. Adoitábanse comer con leite.
O pandigueiro é o “cheira-bandullos”, e ben pode ser considerado un máis entre os seres miticos tradicionais esta vez sobre a base da grande popularidade que nas serras galegas tivo sempre San Mamede, o santo que, cando menos nesa noite, mira polos pequenos xa que el mesmo foi neno, triplemente orfo e aparece relacionado co leite (mesmo no seu nome) e co bandullo, pois foi morto destripado no seu martirio e mesmo na tradición cristiá de Ano Novo ven relacionado co feito de medrar, espiritualmente, por medio do leite santo. Na tradición orixinal da liturxia oriental da Capadocia, na Turquía actual, a súa festa era no día de Ano Novo do 1 de setembro.
Antífona ad introitum. Epistola1. Petri II,2: “Quasi modo geniti infantes alleluja: rationabile sine dolo lac concupiscite: ut in eo crescatis in salutem.” Como os neonatos ansiade o leite (do espíritu) sen engano (verdadeiro ou inocente) de xeito que medredes en saude.
O mismo Padre Sarmiento fala del, do santo, dicindo que os galegos aseguran que o santo era galego inda que Sarmiento o nega, ó tempo que asegura que é un nome ben común nesta terra mais somentes se lle pór ós “rústicos” ( Colección de voces y frases gallegas. José Luis Pensado ed. Vol I pg. 378.[1])
Remitimos ós lectores, pois, ó número 1 do Boletín Caderno de Campo da SAGA[2] no cal se atopa máis información ó respecto. Xuzguen vostedes e obren como lles conveña.
Texto e imaxes do comunicado: Asociación Cultural do Alto Támega
“ DESTRUÍDO POR UN BULLDOZER UN PETRÓGLIFO, E AFECTADA UNHA MINA DE OURO ROMANA EN LAZA
A Asociación Cultural Alto Támega de Laza denuncia a destrución recente do PETRÓGLIFO “O Penedo das Grallas” no pobo do Navallo, parroquia de S. Pedro de Castro de Laza e a afección a unha mina de ouro romana no límite entre as parroquias de Laza e Castro de Laza, por maquinaria pesada que traballaba nos cortalumes fai uns poucos días.
Consideramos esta afección á nosa cultura moi grave, os dous xacementos estaban sen catalogar porque foron recoñecidos recentemente pola Asociación Cultural, e aínda non nos dera tempo de comunicarlle a Patrimonio a súa existencia.
Na mina de ouro foi removida a terra de varias canles de condución de auga e parte dela quedou soterrada pola terra do cortalumes.
A peor parte levouna o PETRÓGLIFO do Penedo das Grallas, que quedou practicamente destruído ó pasarlle por enriba un bulldozer.
Este PETRÓGLIFO tiña unha lenda que dicía que o cabalo de Santiago saltou dende aquí ata o penedo da Gándara Vella. Os gravados constaban de 25-30 cazoletas ou coviñas, algunhas de tamaño moi considerable, distribuídas por toda a superficie da rocha de lousa.
Cando menos, no recoñecemento do PETRÓGLIFO, fixemos un esbozo e unhas fotos que achegamos para ilustrar esta pública denuncia.
Estaba no entorno dunha zona moi rica en petróglifos sobre lousa, algo pouco común en Galicia, preto da Estación de Arte Rupestre das Pisadiñas en Laza, unha estación con dez penedos con gravados de ferraduras, podomorfos, cruces, coviñas, símbolos fálicos, mans … cunha importancia patrimonial indubidable, e que están sendo divulgados e visitados en andainas patrimoniais organizadas pola Asociación Cultural.
Solicitamos da administración competente e da sociedade en xeral unha maior sensibilización hacia o noso patrimonio irrepetible, e un control máis exhaustivo dos traballos con maquinaria pesada no monte, para que feitos coma éste non se volvan repetir.”
Penedo das Grallas . Esquema
O Penedo das Grallas antes dos Danos
Destrución do petróglifo do Penedo das Grallas. Laza, Ourense.
Texto e fotos Miguel Losada
Nalgures, no concello de Laza, na Galicia ourensán e mais austral, existe unha ignota estación da arte rupestre galega, composta por numerosas penelas esquistosas, rochas de lousa nas que se poden ver gravados rupestres dun valor único e insustituible, resaltado polo feito mesmo de ter como base esta caste de rocha.
Penedo das Pisadiñas.
Símbolos na beira do antigo camiño
Cruciformes do Lastredo.
“Tridente” aproveitando unha veta de xeixo na rocha de lousa
Podomorfos, “pisadiñas” que sobrancean na estación.
“Tesoiras da Virxe”. Tamén moi abondosas.
Xunto con Nieves Amado[1], arqueóloga, e Hector Salgado, lutier e grande coñecedor da zona e das tradicións locais, percorremos en varias ocasións os montes deste val no que pouco mais abaixo teñen aparecido nos últimos tempos, outros obxectos[2] que tamén son moito mais que obxectos.
No verán de 2012, membros da “Asociación Cultural Alto Támega” fixéronnos a honra de nos ilustrar e acompañar no percorrido por este abraiante lugar no que, á beira dun antiquísimo camiño acomodado á paisaxe de reviravoltas do río Támega, xa era coñecido o denominado “Penedo das Pisadiñas”.
Signos na beira do camiño.
Nesta pedra, as formas gravadas son coviñas[3], “mans”, “pes”, “tesoiras”, “ferraduras”…de xeito que na tradición local tería sido a Sagrada Familia a que parou a descansar na súa xeira polo mundo deixando como hierofánica manifestación do seu paso, todo este programa de impresións na pedra.
Mediante a simple observación dos penedos circundantes, na procura de bos observatorios cara o val, resultou que moitos deles, moitos, estaban tamén petrografados con motivos diversos, como cruciformes, e outros. Seguimos así en varias ocasións a Hector Salgado e a Nieves Amado por unha paisaxe sutilmente modificada polos signos, en tanto que manifestacións materiais e perceptibles, os cales están dispostos en lugares estratéxicos nos que deberon dar conta de certos obxectos así representados moi probablemente ca intención de interpelar ó camiñante.
A existencia dunha enigmática mina de ouro na mesma zona, en proceso de estudo tamén por Nieves amado, que carece de nome e referentes na tradición local, non debeu ser precisamente unha simple continxencia.
O solar da mina sen nome.
Efectivamente esta paisaxe, ou mais ben territorio, así disposto, tivo unha carga semiótica. Fala dunha sociedade pretérita que quixo expresarse usando coordenadas de espazo e tempo e que, ó facelo, creou arte nestes sitios, os gravados rupestres do Lastredo e arredores.
Deste xeito, estas expresións da mente humana que atravesan o tempo até nos, e mais aló, constitúen impagables datos científicos ó tempo que potentes manifestacións artísticas inda por estudar.
Deixaríamos perder, como sociedade, e sen artellar as medidas pertinentes, calquera forma do noso patrimonio? Sería un erro para o presente, que ficaría mais pobre e recortado e incorreriamos nunha deslealdade cos que haberán de vir no futuro.
Así as cousas, aconteceu o que non deberá ter acontecido. O petróglifo recentemente descuberto polos amigos da Asc. Cult. Alto Támega, e coñecido como petróglifo do “Penedo das Grallas”, ten sido destruído estes días por unha máquina que reavivaba un cortalumes. Varias decenas de coviñas inda por estudar, xa que inda non dera tempo de catalógalo, foron danadas de xeito irreversible cando incluso o “Consejo Superior de Investigaciones científicas”, CSIC, estaba interesado en estudar o conxunto. Agora, unha parte deste xa non existe ou está moi alterado.
Verificando os danos
O lugar dos feitos
Causas e consecuencias haberán de ser deslindadas noutras instancias.
Mais unha consecuencia si que debera ser tirada destes feitos: Coñecer para protexer. Artellar os medios para poder dispor dun inventario dos nosos activos culturais. Facelos visibles e evidentes. Propiciar as canles de retroalimentación entre a xente, a sociedade, e o seu patrimonio cultural.
Iniciativas como a do proxecto patrimonio galego .net[4] e outras como as do profesor e divulgador Manuel Gago[5] ou o traballo a prol da Cultura, con maiúscula, da Asociación Cultural do Alto Támega en Laza, érguense como exemplos de Cambio social e dos seus “tags” positivos: innovación, difusión, participación.
Xa non hai “illas” culturais, probablemente porque todo o mundo é unha insua, global. Galicia non é unha excepción, e neste contexto no que novos activos terían, sen dúbida, un gran efecto multiplicador non so económico, mais tamén moral, a destrución do patrimonio cultural representa percorrer un camiño, mais varios pasos cara..ningures.
[1] Nieves Amado Rolán. Arqueóloga. Autora do inventario arqueolóxico do Concello de Laza. Colaboradora da SAGA.
Este Entroido, que se leva a cabo no concello coruñés de Paderne (A Coruña), vivíu un renacemento a partir dunha pescuda que os nenos e nenas do lugar fixeron no colexio. A nai dun destes nenos, Emi Cagiao, seguíu co fío da investigación máis alá dun simple traballo escolar. Os vellos e vellas do lugar convertíronse nos informantes do seu traballo, que tivo como froitos a recuperación da festividade por parte da xente máis nova, primeiro, e a publicación do seu libro, posteriormente.
Esta obra é un inventario moi extenso e conciso das festividades que se levan a cabo en Ourense, a provincia que máis tradición aporta ao noso Entroido.
Dende que o ser humano é somos viaxeiros, percorrer o planeta está escrito no noso ADN. Primeiro coma seres nómades e co tempo por moi diversos motivos: o clima, a fame, a guerra ou, simplemente, na procura dun mellor lugar para vivir. As nosas inquedanzas leváronnos tamén a viaxar para descubrir, conquistar, coñecer, e tamén para descansar ou recuperar a saúde. Nun mundo no que aparentemente pouco queda por explorar, a viaxe aínda pode ser unha aventura, cando menos interior. Coma dixo Henry Miller: “O noso destino nunca é un lugar, senón un novo xeito de ver as cousas”.
Rafa Quintía indicando o antigo camiño de acceso ó castro
Horreo de Mallou e pía reutilizada no muro
Muíño de man atopado no castro
Facendo recollida en Mallou con Sole Felloza
O trono da raíña Lupa
Outeiro das Sete Cabezas
Pombal en Mallou
Estrutura do tellado dun pombal. Exemplo de solución arquitectónica para cubrir unha construción circular
SOCIEDADE ANTROPOLÓXICA GALEGA 
